《東亞晚世世界觀的構成論文集》導言
作者：吳展良（臺灣年夜學歷史學系傳授）
來源：作者賜稿 儒家網 發布
時間：孔子二五六八年歲次丁酉七月廿五日乙巳
耶穌2017年9月15日
「東亞晚世世界觀的構成」是認識東亞文明的一個關鍵課題。東方學界對于worldview或Weltanschauung的研討由來已久，但是在東亞學界，有關本身的傳統世界觀卻是一個長期遭到忽視的題目。[1]這與東亞的傳統世界觀長期被東亞人士視為落后過時有關，但是對于這個題目深刻的研討，卻很能夠是解開傳統思惟與文明之特徵的一把鑰匙。世界觀重要是指一個人或一群人對于宇宙人生最最基礎性也最整體性的預設及見解，這些預設及見解年夜致界定了人所認識到的世界之基礎性質與范圍，并滲透進其一切思惟與行為之中，而對其人生的各方面有很深遠的影響。十九世紀后期，隨著東方科學與實證的世界觀之輸進，并有鑒于東西國力與文明間的宏大對比，東亞學者對于傳統世界觀的批評日益增多。二十世紀之后，學術體制周全歐化，西式教導逐漸代私密空間替傳統教導，學者們對于來自東方的現代世界觀更是周全崇信。唯物、進化、元素(elements,atoms)與廣泛律則(universal laws)觀，代表了新時代主流世界觀的基礎特質。科學、感性、邏輯與剖析方式則為相應于新世界觀的獨一符合法規的思維方法。至于傳統的世界觀，則成為批評與嘲諷的對象。東亞思惟史上的一個新時代，于焉構成。
新的世界觀既然代替了傳統的世界觀成為主流，東亞學者難免用新觀點對于傳統作周全的批評。傳統世界觀中的重要成分，例如氣化、陰陽、五行、道、無極、太極、天命、天理、體用、本末、心、性、命、數、時位、圣人、禮、皇極、鬼神、感應、災異等等，往往被視為科學或思惟不清，而一概遭到排擠。近代中、日、韓的新文明或維新啟蒙運動中以科學之名對于傳統的批評，其實恰是一場以現代世界觀代替傳統世界觀的運動。傳統世界觀既深入反應甚至主導了東亞人士的思維方法與語言，于是傳統思惟與語言運用所及的一切，也如其背后的世界觀，以不科學而直接或間接收到批評與排擠。至于仍被視為有價值的傳統，則必須以新觀點從頭定義之。于是，二十世紀東亞學術研討的主流，是以東方現代的世界觀與語言來批評或從頭詮釋傳統。這在東亞世界現代化的過程中，誠有其需要，在學術研討上，應用新方式與新觀點亦產生極多的創獲，但是流弊亦甚多。此中最重要的問題之一，即是現代人對于主導後人生涯與心靈活動的許多基礎理路，較不不難有逼真的懂得。學者所看到與所能懂得的，年夜多透過東方的框架，而遺落了許多內在于傳統的理路與事物。這也使得前人許多的言行與文字，對于現代人而言，常難以懂得又很是隔閡。這顯示著雙方的世界有不少主要甚至最基礎性的差異。這當然并不表現我們不克不及用現代與東方的語言或方式來研討前人，重點是我們起首必須盡量認識這些主要甚至最基礎性的差異。
時代的主流雖然如上述，仍然有少數東亞的學者，力圖跳脫出東方現代世界觀與思維方法的限制，以發掘東亞思惟與文明的特質。他們或許舊學精深，或許深刻東方學術而同時善用比較東西的方式，從而對傳統世界觀提出了不少深刻的見解。統一時期的東方學人，因為不受東亞反傳統意識形態的限制，并對「東方特徵」不難有天然的興趣與認識，更時而對于東亞的傳統世界觀提出不少客觀而深入的見解。此中如梁漱溟、錢穆、城戶幡太郎、中村元、鈴木年夜拙、張光直、杜維明、林毓生、余英時、李亦園、Marcel Granet,Joseph Needham,F.S.C.Northrop,Frederick W.Mote,Wm.Theodore de Bary,A.C.Graham等前輩與當代學人的成績，尤為學界所重視。八零年月以降，伴隨著現代化理論的漲潮，學界對于前述問題又從頭提出檢查。學術與文明上的東方中間主義幾回再三被批評。時至本日，尋找傳統歷史文明與社會本身的發展理路與構造道理，而不再是簡單地套用東方的形式與概念，似乎已成為新時代人文與社會學科研討的一種新趨向。在此佈景下，關于傳統世界觀中個別命題甚至整體性質的研討性文章，亦日益增添。但是在東方世界觀與思維方法的長期宰制下，當代從小受現代教導的學者，事實上都需求經過長期而艱困的盡力，才幹深刻傳統世界觀的堂奧。若不確實走過這一過程，我們對于傳統的思惟、語言與文明，在很年夜的水平上都難免是隔漠的。正因為這般，傳統世界觀的研討，即便經過前述學人的開拓，今朝似乎仍在初步的階段。本研討的標的目的，即在于用現代的學術方式與語言，深刻研討傳統世界觀的構成、發展及特徵。借以深刻認識傳統的世界觀，并溝通傳統與現代，從而對于東東方的歷史文明，都能有更進一個步驟地輿解。
東亞晚世的世界觀，大略以中國的宋代為中間，影響及于韓、日、越南諸國，而與各國原有的世界觀相融。所包括的范圍甚為廣1對1教學闊，儒、釋、道、法、陰陽、術數諸家、中國歷代政治、經濟、社會、文明、學術的發展，以及日、韓、越南諸國的特別思惟文明，都是塑造東亞傳統世界觀之要素。年夜體而言，東亞晚世的世界觀以儒學為中間，并融進了釋、道、法、陰陽、術數、日、韓、越南諸家的思惟。其所觸及的領域極多，教學諸如天道、天命、祭奠、天人、術數、醫、武術、樂、律、歷、感應、施報等思惟當然直接表現出前人的世界觀，而政治、經濟、社會、學術、文明等思惟的各方面，亦莫不以世界觀為其主要的基礎。其所觸及范圍既極廣闊，難以窮盡，不克不及不起首將留意力集中于「各個重要領域」所內涵的「世界觀」的基礎特質，盼望經過學者充足的研討與對話，能進一個步驟摸索能否有所謂時代性或時代主流的「世界觀」。學者的佈景與訓練個人分歧，對各自領域中所呈現的「對于宇宙人生最最基礎性也最整體性的預設及見解」之見解也難免分歧。我們不求其分歧，但是我們信任統一時代，所謂統一年夜文明區(東亞世界均深受儒、釋、道、法、陰陽、術數的影響)內的人們，應該享有不少共通的世界觀，這是我們將東亞世界當成一個單位來研討的緣由。
後人論傳統世界觀凡是有一元的傾向，但是作為一個現代的研討者，我們不克不及從一元的假設出發來研討這個問題。相反的，我們必須從具體、多樣的基礎出發，從分歧時期、分歧領域所發生的復雜現象中，分別檢視此中所含的「世界觀」，這般才幹使本研討擁有堅強的經驗性基礎。無論其最后的結果趨于一元或多元，或一多之間的某種特別關系，都是我們所應當接收的。簡言之，本課題中的「世界觀」，是從一個復數而不是單數的角度出發，來研討各領域中的具體現象。是以更有需求邀集各方面對此問題有深入研討的學人，來配合盡力，以認識後人世界觀的全貌。本論文集將先從東亞晚世最主要的思惟家與門戶進手。以儒學為中間，兼顧釋、道、法、陰陽、術數諸家的思惟，以及日、韓、越南諸國的特別思惟與文明。在剖析的架構與觀念上，將用現代的語言，從比較東西世界觀的角度出發，以厘清東亞晚世世界觀的基礎性質及其構成的佈景。
本于上述的見解，臺年夜東亞文明研討中間乃于二零零四年八月召開「東亞晚世世界觀的構成」國際學術研討會，集中探討十至十三世紀東亞世界觀之發展。本次研討會一共有來自海內外學術高深的十八位學者發表論文，以及十位學養豐富的國內學者擔任掌管人。會議以中英雙語進行，論文發表者分別來自臺灣(四位)、中國年夜陸(四位)、american(七位)、japan(日本)(一位)、韓國(兩位)。這本論文集即是這次會議中文論文部門的集成，盼望讀者透過這些論文，能夠對于傳統世界觀及東亞晚世世界觀的構成有更進一個步驟的認識。
本論文集共收錄了九篇文章，基礎上按時代的先后擺列。這些文章分別處理了東亞傳統世界觀的分歧面向。此中第一篇韓國國立首爾年夜學哲學系傳授宋榮培師長教師的〈東方的「相關性思維形式」和對有機體性命的懂得——以莊子和中醫的有機體性命道理為中間〉，起首為東亞傳統世界觀的基礎特徵做出了主要的詮釋。本文指出東亞的世界觀是以「有機體性命」的道理為中間，而其相應的思維形式則為「相關性思維」。這種世界觀與東方「二元論的、人類中間主義的東方形上學」迥異，而具有深層生態學（deep ecology）的意義。本文先對于莊子的「超人類中間主義和有機體的性命哲學」以及中醫的基礎條件──「相關性思維形式和有機體的性命觀」加以論述，而后考核這種思維方法與世界觀的形上及現代意義。
作者指出受東西感性周全安排的現代社會，忘卻了「使存在者存在的隱密的『存有』」，忘卻了本身的真性命。如海德格所言東方傳統的「從屬關系思維」，形成「存有的遺忘」、「二元論及人類中間主義」，以及一切事物被東西化的狀態。只要改變這種狀況，才幹免于物化，并且「把生態界從破壞中解救出來」。站在二十一世紀的高科技時代，我們需求「超出人類獨尊主義的基準，卻往傾聽與天然和諧共存的有機性命體的聲音」。
在結構上，本文從「安身于二元論的、人類中間主義的東方形上學」的問題出發。而后在第二章對「莊子的超人類中間主義和有機體的性命哲學」的論述做出深刻的闡釋。在第三章里，「對以個體之間的彼此協調、彼此克制的關系，即『陰陽五行』的『相生相克』為依據的傳統舞蹈教室中醫學的基礎條件——『相關性思維』形式和有機體的性命觀加以論述」。接下來則通過莊子哲學思惟考核這種「相關性思維」和「有機體性命觀」所隱含的形而上學的意義。本文批評了眾人自我中間的價值觀，「同時站在自我檢查的立場上，對主張恢復息爭放性命的、倡導主體的生涯的莊子哲學進行論述。」在批評東方現代觀的基礎上，對「源于東方文明的『相關性思維』和有機體性命觀在二十一世紀尖端科技時代能夠具備的『深層生態學』的哲學意義作出診斷。」這種深層的生態觀點，呼喚萬物一體相關，天然和諧共存，一種「有機性命體」的世界觀，而反對二元對立、東西感性化、忘卻本身存有的生涯。全文深入地考核了東西傳統世界觀的最基礎性差異，而指出東方有機性命體世界觀在新時代的嚴重意義，極值得我們留意。
東亞傳統世界觀一方面具有「有機性命體」的特質，一方面也不斷企圖用數的概念來解釋世界的天生、變化及構成的次序。本論文集所收的第二篇文章，臺年夜中文系傳授鄭吉雄師長教師的〈中國現代形上學中數字觀念的發展〉，便對這方面頗有發揮。本文的重點在于說明中國儒者「若何以數字觀念解釋萬物的天生，并建構萬物的次序，并說明數字觀念問題意識的轉變。」文中起首指出先秦兩漢儒者信任此世界是「實體的、有層次的、系統性的，可以用數字呈現出次序與架構的」。其所建構的數字化的「世界次序」，企圖包括天然現象、政治與倫理、時間、空間、及此中萬物，卻難免偏于實有。而釋教「空性」觀念的傳進，對于這套以「元氣為主軸」的數字觀念及實有的概念形成沖擊。北宋以降的儒者，乃必須設法「以數字觀念表達出一套無形與無限共存的形上思惟」。此中又以邵雍與劉牧為代表，他們一方面繼承先秦兩漢傳統「用數字描寫形質世界的次序」，一方面又「強調數字所表述的形上本體的廣泛性和超出性」。
作者對此曾做出精簡的說明：「從先秦時期數字觀念思惟的發生歷史考核，顯然地，以數字表達抽象觀念，有必定的限制。它易于表達『有』的層次，而很難觸及『無』的層次。儒家原信任一個存有的、有次序也有興趣義(意義即來自于次序)的世界，數字觀念適切地替這種思惟服務。經過晚周陰陽五行思惟的安慰，兩漢的數字觀念思惟年夜行，而成熟于鄭康成。隨后，儒學經過魏晉有無之辨的洗禮，又遭到釋教思惟的沖擊。中觀學派以遮詮之法描寫『空』，在理論上徹底摧毀了存有世界的一切意義。儒家思惟在回應釋教思惟的漫長過程里，逐漸覺得舊有數字觀念只留意存有層面的限制。于是宋明儒者盡力地試著一方面運家教用數字描寫形質世界的次序和意義，一方面又想盡辦法，超出數字的限制，處處強調數字所表述的形上本體的廣泛性和超出性。這種試圖兩面兼顧的盡力，在劉長平易近、邵康節的《易》圖詮釋中流露無遺。」
文中對此過程所觸及的「形上學」問題，特別有所發揮：「嚴格來說，先秦的數字觀念并沒無形上學的意義，因為它們并不克不及說明宇宙何故發生、萬物何故存在、性命的本源為多麼問題。先秦儒家對于數字觀念的論述，往往僅只給予一個簡單的、量化的圖象，是直述式的，以強調它是一個再公道不過的論述。」到了漢代，「董仲舒的數字觀念和先秦時期的數字觀念一樣，都著意于樹立一個既合適天然現象、又具有倫理意味的世界次序，盼望政治教化能藉著數字觀念來普施萬方。」但是其數字觀念難免預設了一個實有的世界。宋儒則「清楚到先秦兩漢時期以元氣論為主軸的數字觀念，已缺乏以因應釋教形上思惟的沖擊，是以，在他們接收了部門漢代《易緯》與《參同契》的數字觀念，建構《易》圖詮釋的方式之后，接下來他們必須以數字觀念表達出一套無形與無限共存的形上思惟。」
前人在有機性命世界觀及相關性思維的主導下，傳統數字所傳達的，最後或許只是一種描述與描寫的粗略語言，積久卻有必定的定向性，且發展成龐年夜復雜的數字體系。有機性命世界觀本來不預設別的一個形上或超出的世界，但是在其發展過程中，卻不克不及不碰著一些形上學的問題及挑戰。是以，傳統數字體系在各階段具有何種形上學的意義，自己是必須廓清的。作者在文中對此盡力加以耙梳，并從「形上學」的觀點，剖析從先秦到宋傳統數字觀念所面對的問題。此發展過程很是復雜深微，學者對此容或有舞蹈場地分歧的詮釋，卻不克不及不重視這個主要的課題。
傳統世界觀不僅表現在本體層面，交流更表現在政治層面，而有其迥異于現代人所能想象的特點私密空間。本論文集第三篇文章，臺年夜歷史學系甘懷真傳授的〈「全國」觀念的再檢討〉，文中起首指出我們對于現代歷史的認識常過度遭到當代世界觀的影響，而無法懂得其所處的主觀世界及其行動的意義。本文以「全國」觀念為例，說明中國現代政治中所表現的世界觀的特別性。
作者起首指出現代人多認為現代的「全國」就是當時人所能認識到的全世界，但是戰國以后風行的「全國」一詞，實「多指皇帝所統治的區域」，經典中最早的全國，則指「天主所臨之下」。秦始皇則「藉由一套祠官軌制，收編當時統治區域內的神祠」，并「藉由天子與神祠間的禮儀，以宣佈一個『全國』的事實。」，由此而「從頭締構了此宗教性的全國，以及本身『祭奠王』的成分。」西漢郊祀禮的改造，則開始廢除此種神祠軌制，而主張「只需皇帝與諸神能在首都有傑出的路況，全國便能承平。」此郊祀禮是要樹立「全國」的中間，再由其中心向內涵伸。「這套全國理論所建構的東亞世界的政治次序是一『禮的次序』。」亦為一透過冊封體制所樹立的世界次序及漢字文明圈。
japan(日本)在五世紀后半，也建構了本身的「全國」理論。此全國則指japan(日本)神話中高天原之神祇所培養的人間領域，而此全國也是天皇所統治的領域。所以七世紀初，japan(日本)使節向中國提出的國書中說：「日出處皇帝致書日沒處皇帝無恙」。八世紀初的《古事記》則代表這套天皇論述的完成，主張「japan(日本)政治次序的本源無須外求，而追源自japan(日本)本身的天神，而japan(日本)本身也是一個『全國』」。到了十七世紀，japan(日本)又從頭定義了全國，從原來的兩個全國邁進以東亞世界為一個全國的時代。「『全國』是前近代東亞之人的重要世界觀」，近人在懂得此觀念時，卻往往「不克不及看到傳統全國理論中的宗教性」。
關于「天」的概念畢竟何時從「帝」的概念轉化成氣化的天，以及后世的天又承載了多年夜水平的「帝」的概念，學界容或有分歧的意見，但是傳統全國理論中的宗教性長期嚴重地受忽視，則是個事實。作者從東亞的整體視野對于此問題的研討，很是值得我們留意。
以上三篇文章分別從本體、數理與政治層面，及長時間的角度探討了傳統世界觀的分歧面向。以下的文章，則直接探討有宋以降傳統世界觀的分歧層面。起首是北京年夜學哲學系傳授張祥龍師長教師的〈周敦頤的《太極圖說》、《易》象數及東方有關學說〉。作者在第一部份企圖透過《易》象數的視野，衝破現代各種所謂宇宙論加倫理學式的對于《太極圖說》的詮釋，從而提出他以「二對生」思惟為中間的新詮釋。至于第二部門則將此種象數論與畢達哥拉斯及萊布尼茲的相關學說作一比較，指出雙方從象數論到本體論的基礎異同。本文從當代哲學及比較世界哲學的視野，分別尋根究源，從而直探中西哲學關于象數與本體論的基礎議題，是一個很是有價值的取徑。
文中指出「要深刻領會周敦頤的《太極圖說》，甚至后來的宋明理教學場地學的內在依據與發展脈絡，必須溯源到《易》象數。」而我們仔細研討《太極圖說》與《通書》，可以發現「關于太極的表述中最關鍵處是一個二項相對、相輔而相成的發生結構，可簡單稱之曰『二對生』的結構。」此中「五行不過是生自陰陽，陰陽則不過是最最基礎者(太極)天生和維持本身(及萬物)的一對區別性特征；而太極也是以絕不成能被定于一尊，成為一個可由觀念或理念設定的終極來源根基或最高級物件，而勢必『二對生』，且不斷地二對生下往，『生生』不已，故『本無極也』」。
我們比較周敦頤學說及《易》與畢達哥拉斯派，可以發現對他們而言，「象數都不只是內在的圖形和用以計數的數位，而是底本的思惟結構，世界、人生與語言的最基礎意義從中被產生和構造出來。」「終極的真實(太極，來源根基)都不是某種『實心的』實體，而是象數結構關系的最密集、奇妙和豐滿處。」是以，「『和諧』(harmony)不止是一種美學的或次級的屬性，而是終極真實的天性與存在方法。」而他們也「都面臨一個若何將廣義的象數與天然語言結合起來的問題」。
盡管這般，雙方仍有相當年夜的差別。前者所強調的和諧是「陰／陽的二對生形成的，所所以動態的，終極發生的」，而后者「則基礎上認為和諧是數之間的關系，因此在很年夜水平上是靜態結構的、理念性的。」畢達哥拉斯派「猛攻十進制的數位結構和幾何形狀結構」，使得「數」與「言」的有機聯系無法在較復雜的層次上樹立。但是該派對于靜態式「一」的重視，促生了西洋哲學史上最主要的「存有」概念。《易》與周敦頤對「二」的重視，共享會議室則開啟了陰陽等一系列二對生的象數與語言用法。
本文在有關闡釋中，同時引進了「非形而上學的當代東方學術方式，起首是雅各森的二項對立的『區別性特征』的學說，或結構主義語音學的方式；其次是現象學的本質直觀的方式，甚至海德格爾的存在論解釋學的方式(顯示底本發生——Ereignis——的事理)，以展現太極的二對生天性的結構發生學的含義。」在這些新的懂得角度中，作者發現「周敦頤的《太極圖說》就不止是程朱陸王的一個含混的先導，而是融會了儒道釋的思惟精華，而又有著本身獨特的思惟原發力與中和的精微境界的劃時代的哲理學說，其蘊義(好比超越理氣二分的底本發生論)并未被后來的理學家們窮盡。」至于比較哲學的部門，則「一方面提醒『象數』在偉年夜的哲理傳統中的關鍵感化，另一方面又表白中西兩年夜傳統之間存在的深入差異在結構上的緣由。」
前述的文章都比較著重于儒道兩家的傳統，以下兩篇文章則討論佛學對于晚世世界觀的影響。起首是廣州中山年夜學哲學系傳授龔雋師長教師的〈北宋露臺宗對《年夜乘起信論》與《十不貳門》的詮釋與論爭〉。本文重要在說明北宋露臺「山家」與「山外」兩大批派環繞在關鍵經典的論爭，并「擇選他們有關世界構造的思惟方法，以及相關聯的實踐方法(觀心)進行剖析。」本文強調「作為『異端』的山外學派，是經過山家思惟家和史家的聯手盡力而逐漸被『塑造』出來的。」而山家的思惟，亦在此過程中不斷自我塑造。換言之，雙方有關世界基礎性質其相應的修證方法之種種見解，與正統及權力之爭有必定的關系，教學場地而不克不及單純懂得為學理之爭。作者這種研討取徑與Bernard Faure在剖析禪宗祖師傳統時的作法，頗有類似之處。文中同時指出：「在山家獲得正統位置以前，山外的影響力遠年夜于山家。」但是當山家透過經典的再詮釋與論辯從邊緣而變成正統之后，直到明天，「關于宋代露臺內部思惟爭論的討論，幾多遭到山家一系所樹立的『正統』觀念的影響，如學界依然存在著簡單以山外傾向《起信論》、華嚴，講『性起』；山家接續露臺宗正脈，重『性具』等觀念來評判兩系。」對于這一點，作者幾回再三強調兩家其實都繼承了唐代露臺宗年夜師湛然（《十不貳門》的作者）的說法，融華嚴所重的《起信論》進露臺而另作詮釋。屬于「同源異流」，并不克不及簡單地二分。
兩家爭論的一個重點是《起信論》的「真如隨緣」義。作者認為被批評為偏離湛然與露臺路線的山外，其實也是「以露臺本有的『一念心造』來改變華嚴性起的思惟路線。」對于其間奧妙的差異，作者認為「有關自性或真如天性的規定只能是一形上學的『斷定』(assertion)，而非論證(argument)。如山外以為，心造必須回到真性一元的絕對主義，把無明銷歸于真如，削除妄染的獨立存在性，才能夠說是圓融的；山家則堅持『敵對的相即』為圓教的特點，即保存住真妄和合的經驗性，才是畢竟的，說各執一是。」他說：「兩宗只是形上學的預設立場分歧，而在分歧的條件和脈絡里，他們的論證都可以成其圓說。」
相應于前述或重一元真性或重真妄和合的世界觀，而有修行上「觀心」方法的論爭。學界普通認為：「山家重陰識，由妄而真（按：即觀妄心）；山內向理，直觀真心。」作者對此亦提出質疑。他說：「山外于《十不貳門論》的解釋雖不重觀心」，在他處卻然。山外智圓以為「露臺有關行門的觀心，重要是在《止觀》之中『勤勤點示』。」而其論《止觀》之說，則頗有觀妄心、「即妄而真」的意涵。是以，作者認為「所謂山外直觀真心的說法，很能夠是山家為了正統性的需求有興趣識地『虛構』出來的。」緣此，作者再次指出山家透過經典詮釋「是在『制造』而不是在『沿續』一種正統性。」
山家與山外之爭，能否不過為各持一無法證實的形上學信心，還是確有一些最基礎且奧妙的分歧，仍值得我們做進一個步驟探討。于今觀之，兩門第界觀及相應的修證方法，也確乎各有著重。但是本文對于雙方的解析，還是提示了我們研討傳統世界觀時，必須留意權力意志的感化，以及所謂「正統性」的人為或謂人道層面。世界的畢竟，萬有的來源根基是醇然一理的「真如性起」或真妄不貳的「性具三千」？真與俗是一或是二？萬化之中一與二、一與多的關系畢竟若何？同時代表學家有關太極陰陽、理氣心性的論爭，也往往與此呼應。這些都是晚世世界觀所企圖要解答的問題，我們從之可以進一個步驟認識其基礎性質。
前述有關露臺宗的討論著重在本體世界觀及修證觀的構成，以下一篇加州年夜學圣地亞哥校區文學系葉維廉傳授的〈重涉禪悟在宋代思域中的靈動心機〉，則著重于道、禪兩門第界觀及語言運用，及此種思惟在自古至宋代的發展過程。本文對于「往語障、解心囚」這一系列道、禪合流的解脫思惟之于全人生及文藝的意義，尤其有文采盎然、層次豐富且深刻易解的剖析。作者約在四十年前，便曾透過嚴舞蹈場地羽的詩論，討論到宋代的「禪悟」。本文則進一個步驟「重小樹屋溯他詩學的源頭——直貫禪宗思惟的道家美學。」這是一篇長文，分紅兩年夜部門，以下也將用較多篇幅加以介紹。
本文的第一部份努力于發揮「從道家到禪宗的精力投向」，文中起首指出「道家精力最終是要往語障、解心囚，恢復活潑潑的整體的性命世界，是另一種積極的運作。」道家要破解封建軌制下的事理及語言建構，「好讓被壓抑、逐離、隔絕的天然體(天賦的天性本樣)的其他記憶復蘇，引向周全人道、整體性命的收復。」他們認為「整體的天然性命世界，無需人治理，無需人解釋，完整是活生生的，自生、自律、自化、自成、自足(無言獨化)的運作。」人并非世界的主宰者，而「只要當主體(自我)虛位，從宰制的地位退卻，我們才幹讓素樸的天機回其活潑潑的興現。」
根據這種世界觀，道家美學要訴諸「以物觀物」。「中國山川畫中都不受拘束無礙地讓觀者同時浮游在鳥瞰、騰空平視、空中平視、仰視等角度。」畫家「要能冥合萬有，一如我們後面所說，必須自我虛位，『虛』以待物，畫中之『空』作為一種負面的空間，一種冥寂沈思的狀態，任萬物素樸而宏麗地興現，在中國山川畫中占極主要的地位，尤其在米芾、米友仁的云山，馬遠、夏圭的空靈悠遠，和禪畫家如牧溪、玉澗畫的瀟湘八景里尤為雄渾。」古畫這般，古典詩亦然。作者說：「類似中國山川畫里引發的不受拘束浮動的印記活動，中國古典詩在白話里有從頭的發明。」不像英文之傾向于「定向、定位」化，「我們的詩則盡量要跳舞蹈場地脫這些指義元素，欲托出『指義前』屬于原有、未經思侵、未經抽象邏輯概念化前的原真世界。」其「傳意活動，著重視覺意象和事務的表演，讓它們從天然并置并發的涌現作說明……也就是道家的『任物天然』」。
作者進一個步驟說明，此「『喪我』而聞『天籟』，是與宇宙機樞『神遇』的先決條件，……也是禪悟的基礎。」其所得「的心是空的」，其如「止水，萬物得共享空間以自鑒。這般，我們可以歷驗『即物即真』，歷驗『道不離物』」，這過程可稱之為「離合引生」。這種「『離合引生』的負面建構，負面1對1教學的超出，是中國歷代文學理論藝術理論的主軸」，在陸機、劉勰、張彥遠、蘇東坡、嚴羽等人的思惟中，都幾回再三地出現。
這種世界暨修行觀，使道家思惟有「觸及本源性的一種前瞻精力」，而「禪宗里有相當多的公案都是承著道家這個透徹的靈識，專從破『界』念進手」。譬如「『殺』『斷』『斬』是禪宗公案里常見用語，都是用以道斷語言的繩索，驚駭間使人跳脫語障，躍進無礙的性命世界。……即心即佛，不用外求，只需我們往除語障心囚，回到『素樸』，回到平凡心，就已契道。」
本文第二部份是「嚴羽禪悟對宋代思域的批評」。其重點在于指出「嚴羽詩論中提出詩中的妙悟活動(靈動心機)，是針對宋代道學／理學對這種活潑潑的想象活動的傷殺而發。」作者認為程朱一派對于文藝創作常持負面的意見及淺陋的美學思惟。對于東坡這一類任性天然的人物，尤其橫加批評私密空間。但是「對蘇東坡而言，……文學的體現，通過書寫，(可)達致道的不受拘束活動活躍及捕獲天然的律動。」這可以上溯至中國的美學傳統瑜伽場地，「由道家的『神』『意』，孟子的『氣』，謝赫的『氣韻生動』，陸機的『情』等發展下來的美感經驗的觀注，都集中在『韻外之致』(司空圖)。」而張戒、姜夔、謝榛等的「興、趣、意、味」說，及嚴羽的「不涉理路……惟在興趣……無跡可求」的禪悟靈動及他開出來的格調派、神韻派，「都是繼承蘇東坡的美學關懷對粗拙的言志、載道說提出的對抗論述。」
相較之下，程朱一派「著著應用語言的建構框出一些概念，凸顯感性的剖析力，定名定義設界，所謂格、致、誠、正、修，要達到改過遷善、低廉甜頭復禮，不得不是尊一排他。」他們「把人作為天然體的整體的一些主要的東西邊緣化，直覺的感悟靈動性，邏輯的飛越的心機……只不過此中之一二罷了。女性世界就更不在思域內。」他們最年夜的問題是「基礎上沒有從根往質疑語言框限操縱以及與語言權力掛鉤的殺傷性。」
但是，從另一方面來看，「道學／理學的一個目標，就是要更完備地說明／證明玄學時期便推動的『名教即天然』……。朱熹不單說仁義禮智信符合天理(『天理』語出莊子，原與『天然』同義)，則君臣父子夫婦尊卑的定位也是。」理學家大批應用道家的思維，「整的來說，在『內圣』部門的思辨中，有時幾乎如讀老莊。」程顥、朱熹等人的「物各有理」、「天理」說，與道家的語境中，并不相悖。別的如邵雍學說之直接老子，陸象山的「終日靜坐，以存本意天良」及其「完整是靈動心機的直覺致知」。其「語意直追莊子的進神狀態」，「無怪乎他門下的包恢影響了嚴羽的詩思意態。」
作者最后總結地說：「從道佛儒互為激蕩互為顛覆的具體歷史里看，道學／理學在建構儒家的過程中，用了道、禪的語言戰略確實打開了一些廓然空闊的靈動想象的空間。」理學家尋求人間次序的重建，可是「假如只要品德生命的索知，而無靈動跳躍的感悟……瑜伽場地終究只是一群感性的、嚴肅有余活潑缺乏的成人的『幻想國』罷了。事實上，因為代表理學的程朱的勝利，成為明代以還品德生命的權威論述，……乃至終于在現代惹起要打垮孔家店。……嚴羽從道學／理學目標重于理體(體蔽于用)的政治議程里預覺得周全人道的虧損，是這樣的危機感，使到嚴羽豪情地發布他的靈動心機的詩論，盼望詩人們通過不涉理路、玲瓏澈底、興趣瀰漫的詩，見框解框地，從頭撫觸活潑潑的具體的性命世界，來順從體蔽于用的發展。」
葉維廉師長教師對于程朱一派所受語言、觀念、感性的限制頗多批評，而前佛光山年夜學金春峰傳授〈朱熹以仁為焦點的世界觀之構成與特點〉一文，則對于朱子本乎六合天然的世界觀頗多贊譽。兩文各有所見，值得合并考量。金師長教師一文的宗旨在于說明朱子的世界觀是以「『六合生物之心』作為仁的天道本源或謂形上依據，以『愛人利物之心』說仁，而非以理氣兩分架構」定義仁。（駁馮友蘭、牟宗三）既非西式純粹抽象的共相或邏輯觀念（駁馮友蘭），亦非道家「萬物由之而成」的道。「天人合一，亦天亦人」，繼承了中國遠古以來的世界觀。既有崇奉的性情，又與基督教分歧。此世界觀，繼天、法天、而以人生為中間，以愛人利物為基礎內涵。又接收了釋共享空間教禪宗的思惟，論心體性體，提出了完滿的人生之境。朱子此種以仁為焦點的世界觀，實足以展現我平易近族的基礎崇奉與價值系統。本白話簡意賅，乍看為一平易之隨筆，卻非碩學老成缺乏以成其文。部份說法，例如六合生物之心有類于圣靈，而有「實體性和能動性，是精力性的東西」，雖能夠引發爭議，然其所駁後人之說法及所論自家之主旨，皆值得學界重視。
作者起首指出「仁是孔子也是儒家思惟的焦點。朱〈仁說〉以前，歷代儒家對仁有極多解說。」但多從「人的立場」立說。朱子起初對仁的解說亦無多年夜創見，但在「中和之悟」后所寫成〈仁說〉中卻提出了分歧于前的全新的觀點與說法，「其特點，是以『六合生物之心』作為仁的天道本源或謂形上根據，以『愛人利物之心』說仁」。這表現朱子買通天然與人生的世界觀已臻成熟。與此同時，「〈仁說〉特別強調扎實的品德踐履功夫是求仁的關鍵，并和『十六字心傳』之『道統說』貫通起來，顯現『內圣外王』的一體兩面，從而成為一完全的世界觀。」
作者特別強調「〈仁說〉『愛人利物』所成績的生，包含天然性命與德性性命聚會場地。而德性性命是天然性命的升華、潤澤，所謂『富潤屋，德潤身。』」明于此，「故對性命與生涯的極真個熱愛、摯愛，反對輕生、厭生，以生與性命之獲得為六合(怙恃)所予的極年夜的恩義、恩情，以『文之以禮樂』為成績性命之所必須，成為儒家與朱熹仁的世界觀之嚴重的特點。」朱子「仁學之以生物之心、愛人利物之心為基礎內涵，恰是對這一傳統的繼承。時至明天，它仍然是一仍具活氣的文明傳統。」
作者認為「本意天良仁體或仁性是一切品德意識、感情與善行的本源，是萬事萬化與百行之本。……自孔子起講敬天順天、畏天命、知天命，…..『干稱父，坤稱母』，『人得六合生物之心以為心』等等。這些在明天看似過時、也無人知曉、課堂也不講的、似乎已經逝世往了的東西，實際上因為是與上述崇奉相聯系的，故不僅在書本和哲理系統中存在，也早已融成了一種文明意識和性命之終極關懷，為年夜多數人供給了安居樂業之地。這一部門才是中國化的真正的『中體』、中國文明傳統之為中國年夜化傳統之地點。」傳統的家庭價值觀念、倫理品德、祭奠傳統，以致重視歷史、天人境界、報本返始，「由親親而仁平易近、由仁平易近而愛物，與六合萬物為一體，以及由修身而齊家、而走向社會，對社會、平易近族負責之倫理品德思惟等等，都是在這一基礎上產生、以這種崇奉作為臍帶的。」從歷史上看，「儒道兩家的價值系統，無力地抵御了「釋教思惟之壓倒性的攻勢」、也「順從了基督教、上帝教之類似的企圖。它也使東方現代存在主義、虛無主義、極端非感性主義、極端個人主義、宗教狂熱、及種族歧視等等思惟，不克不及在社會產生與滋長。」
金師長教師從六合生物愛物之心的角度探討朱子的世界觀，拙文〈朱子的世界次序觀之構成方法〉，則從天人關系的角度，探討朱子的世界次序觀畢竟若何構成。此問題意識來源于學界近年來因為余英時師長教師的巨著《朱熹的歷史世界》所引發的嚴重爭論。余師長教師此書對會議室出租于理學所源出的政治文明生態，有很是周詳而深入的剖析。學界也因余師長教師的高文而留意到宋人樹立一周全性新次序的年夜企圖，但是對于這種次序甚至理學的基礎性質則頗有分歧的見解。余師長教師認為朱子的次序觀起于他對于幻想政治某人間次序的關懷，從而投射到形上或宇宙論的層面。楊儒賓與劉述先師長教師則提出反對意見，認為朱子的內圣之學與價值體系自有其尋求絕對與廣泛道體或真諦的基礎，并不是為了政治問題而服務。前者強調人間性，后者強調超出性。兩說無所適從，本文則企圖從一新角度對此問題作一答覆。
本文指出，朱子的世界觀及其思維與認知方法，具有「整體觀」的特質，基礎上視一切事物為一不成朋分的整體，是以很難說他根據了幻想中的人間次序而樹立了形上或宇宙的次序觀。也絕不克不及說他所認識的事理或道體，是「冥契」而得，超乎事物之外。人間次序、心性之理、宇宙次序在他的思惟中其實交織成一片。彼此相互增強，而很難有內外、主客、天人的明確分野。這次序觀既非脫離了時代與個人生涯的佈景憑空而生，也并非沒有恒常或所謂廣泛的層面。若專就政治與人間次序，或偏就1對1教學超出及廣泛的層面立論，難免都有所缺乏。所以與其說朱子所尋求是一種人間次序，不如說是一種世界次序，而包括了上述所說的各個層面。
「天人合一」與「萬物一體」是朱子的世界次序觀的一項基礎構成原則。在這個原則中，人文被視為六合天然中的一部份，所以人性或謂人間次序的完成，預設著必須符合天道。程子說：「未有盡人而不盡天者也」，朱子則認為「天人一理」。在朱子的世界次序觀中，宇宙天然、身心生命、家庭倫理及政治社會的事理打成了一片。我們從他最具有代表性的文字〈格物補傳〉來看，他織成其思惟體系的方法，是無分天人、內外而一體渾融的。這是一種認為一切事物在最基礎上不克不及朋分的「整體觀」思維方法，而與其「萬物一體」且「性命化」的世界觀親密呼應。在這樣的世界觀與思維方法之中，人間次序與天道必定親密地交織相融。投進政治及社會的建設不僅對人有興趣義，并且同時具有「宇宙性」的價值，所以乃有理學家「為六合立心，為生平易近立命」的思惟。
前述廣泛與特別、本體與現象甚至天與人在程朱的思惟中，是以一種特別的方法結合，是即所謂「理一分殊」。從程朱理一分殊的觀點來看，一切的現實政治社會問題，雖屬分殊，其實亦通于理一。並且舍棄實際政治社會以及人生點點滴滴的經營，亦別無他處可以尋覓那一貫的事理。所以朱子等理學家之經營「世務」，不單不與其對于一貫的理一之尋求沖突，反而是其求道的必經之途。從這個意義來看，深刻參與現實政治社會之改革與人間次序之樹立的「現象」，實為理學家思惟體系中應有之義。但是投身于實際政治社會的改革，并不就意謂著他們所思慮的一切都環繞在「人間次序」之上，或始終以其為第一序的問題。相反的，我們幾回再三發現朱子習慣于從任何一件大事，無論其為人生界或天然界，連結到貫串宇宙人生的「理一」之上。他所要問的第一序的問題，與其說只是人間次序的完成，不如說是包括了人間與宇宙次序的「豁然貫通」之「理一」。這種從六合人物一切萬殊中摸索那一貫之道的思維方法，即其「格物致知」說的精義。而其摸索的方法，是無論所謂人文與天然，皆在摸索之列。天人合一、體用不貳、內外兼盡，是為朱子建構其世界次序觀的方法個人空間。
理學家的世界觀深受道家與道教的影響，反過來也對于兩宋道教的世界觀有深入的影響。本論文集所收最后一篇文章，是輔仁年夜學宗教學系鄭志明傳授所寫的〈從《道法會元》談宋元符籙法派的世界次序觀〉。道教對華夏文明影響極深，文中對于道教的世界觀及其產生的佈景有深刻而親切的說明。本文的重點在于指出兩宋時期道教修鍊與法術的人本轉向。作者指出：「兩宋時期，是中國文明經過再一次深度的自我調適，除了理學的構成與發展外，道教也有著跨越時代的年夜躍進，在儒釋道的彼此整合下，理學的心性共享空間思惟對道教的影響甚深，導致內丹法派的年夜為風行，另方面傳統的符籙法派也面臨著年夜的變革，底本以招請神靈的法術科儀，被強化成以心性修持為主的道法，彰顯出以人作為主體的宗教崇奉位置，將六合鬼神神圣的形上價值，安頓在人的自我修證之下，強化人是維持世界次序的重要運作焦點，六合的宇宙造化與鬼神的通靈感應，都要經人的修證親身經歷，才幹確立其濟生度逝世的宗教任務。」
作為本文研討主體的《道法會元》「共二百六十八卷，搜集了宋元時期符籙諸派的各種符咒祕法典籍，是一部集年夜成的符籙專著，著重在宋代清微、神霄等派法術的匯集，……是清楚雷法最為完全與集中的資料。」本文據該書「探討宋元符籙法派其雷法建構的理論基礎與表現形態，究查在傳統天人感應的宇宙學說下，若何將六合變化的雷霆觀念，轉變為性命主體修持的功法。世界次序的維持不在于內在的六合鬼神，而是回歸到人本身的心性親身經歷上，進行精氣神的感通與轉化。」
作者起首深刻探討宋代「以我為主體的道法觀」，他說：「（道教）傳承了現代天人感應的神學思惟，尤其是延續著漢代陰陽五行的氣化宇宙論。……確定道的真實性與神的超出性是緊密結合的，是生養萬物的最高主宰，人要具有著接道通神的功夫與才能，才幹參與六合造化的天然法則。」而「宋代新興的符籙法派，在理學心性學說的啟發下，不僅強調法術的神奇感應，更重視修道的性命親身經歷，強調以心使身與以心運法的主體感化，確定人的修真會道，才是法術奧妙的根源。……認為祈禳靈驗在于本身元神的妙用，將符籙劾治、呼瑜伽場地風喚雨與治病度鬼等靈驗，歸功于內煉所成的真氣，而非歸諸于神靈的賜予濟拔。」符籙法派的世界觀其實深受理學的影響：「宋代表學從周敦頤、張載以來，已有將氣的宇宙論與心性的形上學加以結合的趨勢，……信任宇宙本體與人的本體是合而為一的，人的心性可以成為世界次序的焦點，將人心與天心合為一體，以盡心知性來合天德。」緣此，「宋代符籙派的道法樞紐逐漸地扣緊在『同心專心』來展開。」
心性符籙道法，同時「延續著道家與道教本身的形而上學，……以道心通向神明，達到高低與六合同流的性命親身經歷」，而有本身的修鍊辦法及思惟教學特點。他們主張「人體的『出逝世進生之門』，同等于宇宙『混沌未生之根』，竅與道法底本就是一體的，人可以經由『竅』通向于『道』與『法』。人竅與道體有著配合『五蘊皆空』與『萬法俱無』的形上特質，同時可以展現出『肅然不動』與『感而遂通』的無限法用。……展現人身與六合同流后的無限生機，可以接引來自宇宙元氣轉換成變幻莫測的法術。」
符籙道法的重點是雷法理論，「雷法理論的建構與實踐，帶動了符籙法派新的生機與活氣。……符籙羽士重視本身精氣神的修持，鍛鍊體內陰陽五行之氣，進而能感通身外的六合之氣與造化之神，達到人神一體的境界，進而以六合原有的雷霆法術，為眾生驅邪逐鬼消災治病。」他們「著重在內外教學道法兼修」，「以體內自運之神氣來交感六合鬼神，展現出相應于雷霆的靈驗道法。……擁有六合的召感才能，可以『呼召雷神』，前來『拱立聽令』與『隨意役遣』。」其「法術的實施，不克不及只靠內在的符籙、咒語、掐訣、法器等象征性的神力，最主要的是靠內在的修持，方能具有著召遺神將仙吏的法力。故在施法之前，必須要有通神致靈的修持功夫。」
在前述的基礎上，本文進一個步驟談到「法術實施的人文關懷」。他說，「符籙法派自命為『得道造理之士』，努力于天人間的道法交感，目標在于經由本身的『積此一誠』，來形成『必使天心悔禍』，改變天的意志，再以感通的符章法術來濟度眾人。」法師「起首要有『哀憐平易近庶』的慈善情懷，有志于化解平易近眾所承擔的天災人禍。……『為懺罪尤』可說是極為神圣的宗教任務，為了完成此一任務，行法者務需要『齋肅身心』。」而該派「重要還是樹立在齋醮符咒的儀式活動上，重視的是咒語、符籙、步罡、掐訣等象征神力的法術操縱，有著濃厚的神啟顏色，仰賴神明頒降符篆靈文來救濟眾人。」其「符籙的書寫，是要靠內修的功夫，經由體內元氣的運行，感觸感染到與六合混融，達到『為我兩忘』的『年夜定光中』境界，方能存想布氣，引真氣書寫符籙，能『隨筆于籙中』來感應神氣。」他們信任，經過齋戒修鍊，「行法者已非通俗人，已成為神的化身，擁有著各種通靈的法力與神威，能召役神將，在法壇上發揮各種法術。」
漢代以降，「道教符籙法派重要就樹立在對神靈與法術的崇敬上。直到宋代表學的興起，人的生命是宇宙主體的概念逐漸擴年夜到宗教領域中，除了帶動道教內丹法派的興起，也徹底改變了符籙法派的修事理論。」到了宋代，「人是世界次序的焦點觀念，才真正獲得深入公道的解釋與傳播。」道教符共享會議室籙法派「雖然帶有神祕性的法術的顏色，可是其修事理論的演變，逐漸強化人濟生度逝世的通靈才能，確定人神合一才是世界次序和諧的最基礎之道。」他們認為「只需有修道人的存在，就可以運用其靈力與法術來代天行道，將宇宙年夜道宣化在人間，救濟一切無情眾生與幽靈。人這種主體的覺醒，不僅未否認失落宗教的神圣性，反而更有利于宗教的傳播與發展，東亞社會宗教的普及化與生涯化，與這種長期累積而來的世界次序觀是息息相關的。」
如本文一開始所言，世界觀是一個觸及一切領域，並且其時間空間的跨度都極年夜的題目。是以我們有需要邀集分歧領域的學者，一同來研討這個課題。前述各篇文章，由各領域的專家學者，分別從本體、象數、認識論、政治、倫理、宗教、文學、藝術、語言、六合天然、心性、術數及儒、釋、道等分歧面向討論了以宋代為中間的東亞傳統世界觀。學者們研討的主題與角度雖然有很年夜的差別，卻更能讓我們看清晚世世界觀的的多種重要面向。以下我也將試著對這些說法作一個初步的綜合，以表現以宋代為中間的東亞傳統世界觀的一些重要特點。
起首，從本論文集的作品中我們可以看出東亞晚世的世界觀，大略繼承了儒、道、釋三家的傳統，而在宋代有了更綜融會匯且更人文明的發展。宋代各種有關于宇宙人生的基礎性質或內涵的見解，基礎上都可以追溯到儒、道、釋的傳統。但是無論是三家三教之間，甚至于三家三教內部，我們都可以看到分歧學派對于對方所產生的深入影響。（按：儒、道、釋既為學說，又含必定的宗教及「綜合指導性」，所以本文襲古法或以三家或以三教稱之。然此中道家與道教雖關系親密卻頗有基礎差異，故本文亦時而分別言之。）繼承了千年來的三教傳統，宋代雖然號稱儒學復興，王室甚至于臣下對于三教多并尊，平易近間更是這般。作為后世主流的理學，盡力而艱苦地對抗佛、道，卻不期而然地成為三家三教融會下的產物。理學在年夜融會的基礎上，主張以人生與此世為本，發揮人類與天然天性的一切種種。其他各家各派，雖然繼承了各自的傳統，卻難免也都受了這種融會及人本傾向的影響，而較舊時表現出更多的包涵性及人文性。
宋人的繼承傳統往往帶有極高的幻想性。他們所謂的「好古」，其實是輕視之前的狀況，而盼望在此世樹立一合適最高幻想的社會與文明。宋儒之輕視五代，企圖超出漢唐，以恢復他們幻想中的三代政教，已經是眾所周知的事。遭到年夜時代風潮的影響，道教在宋代也有反動性的發展，道家思惟異常活躍普及。宋代道教及道家的世界觀與儒家同源，雙方連動的情況最深。理學與道教及道家你中有我，我中有你，彼此都盼望代表至道。兩教暨兩家的相融及相爭，一向是牽動思惟文明史發展的關鍵原因。與此同時，佛學與理學的親密關系，更是學界廣泛認知的事實。進世性的佛學如禪宗、露臺與華嚴年夜行，對宋代讀書人有極深的影響。宋代佛學一方面努力于其宗教上的最高尋求，一方面強調真俗不貳，企圖融儒進佛，以繼續主導宇宙人生的最高真諦。整體而言，這是一個對于文明、心性、藝術、崇奉、文學、宇宙人生、政治社會各方面都有極高向往的時代。他們的世界觀，也因此有著特別的深度及高度的開展性。儒釋道三家三教在此時代所提出的世界觀，都有相當高的宗教性，直指各自心目中的最高真諦。此宗教性與前述的人文性融會，而構成一種頗具人文性的最高崇奉。
在三教融會下的宋代傳統世界觀之內涵，在本體論上與現代世界觀有最基礎性的差異，這一點特別值得我們留意。中華世界的傳統世界觀向由儒道兩家所主導。佛學進中國后，受中土的世界觀影響，其降生性漸減，進世性漸增。其底本向往的出離世界，漸與此世界融會，而有「不離世間」之說。從以儒道兩家為主的傳統世界觀而言，無論是宋人或前人的所謂「有機性命體」觀、「萬物一體」觀、「天人合一」觀、「鉅細宇宙共構」觀，「心物、主客、內外、體用、天然與人文」不貳觀，都指向一個一體渾融、處處相關相通，有機有生，並且是氣化風行的世界。這個世界觀與現代以機械、唯物、元素、剖析、二元對立（心物、主客、內外、體用、天然與人文）、廣泛理則為中間的世界觀，有本質性的分歧。
與「有機性命體」觀相呼應的有「六合以生物為心」一說。我們若視此世界為一長久不息、生機遍布的地點，很不難認之為一「有機性命體」。反過來說，若認此世界為一處處有性命而全體有若一年夜性命的整體，也天然不難信任「六合以生物為心」。而一旦信任「六合以生物為心」，天然就不難有六合愛人利物之說。此種有機有性命觀，可所以現象的，也可所以本質的。前人似乎從本質上認為此世界有機或有性命，至于有機或有性命的水平，則各家所見仍有所分歧。我們從宋榮培、金春峰、葉維廉諸位師長教師所討論的各種道家、中醫、儒家的世界觀中，也可以看到畸輕畸重的分歧強調。但是其重視一種生機盎然、超出機械化的固定理則思維之性質則一。
從有機或有性命進一個步驟則推問到是此世界否有興趣志、有靈甚至于有鬼神。金春峰師長教師與鄭志明傳授所指出的宋代無論儒家或道教的世界觀，都是一個本質上有性命且具有心靈屬性的世界。龔雋師長教師所論述的北宋佛學，無論「性具」或「性起」的世界，顯然也都是心物不貳，甚或是唯心的。傳統儒、釋、道三家本來傾向于信任此世界的本質具有必定的心靈義，至于其有興趣志或有心的水平，各家仍有分歧的見解。佛家與道教信任「同心專心生萬法」，唯心的水平最強。道家多主造化無心，物自付物，順其「天然」，但是其氣化世界觀不僅具有性命體的顏色，且為篤信鬼神與造化有心的道教所宗，雙方的觀點其實是連續的。
但是所謂唯心或唯物難免是一個東方哲學的觀點，雖有效但未必貼切，且過于二分。從宋人廣泛接收的「萬物一體」信心來說，既認為六合人物甚至鬼神本為一體，則所謂精力或心靈的部門在本質上也與物質的部門一體，同屬一氣之化（這在儒道兩家或兩教而言，尤其這般），而不用再區分唯心或唯物。雖然這般，其所教學信任世界之本質，于今視之，仍難免有傾向，若處于一個連續光譜的分歧地位。佛家最偏唯心，道教的心氣通鬼神說次之，主流的儒道兩家普通居中，而只要極少數的前人會接收一個純粹唯物的，亦即無鬼神且六合自己沒有任何「類心靈感化」的世界觀。
以儒家的代表性人物朱子為例，朱子信任有鬼神及六合以生物為心，并以一氣之化說之。其所謂的氣，以本日之觀點論之，既非絕對唯心，亦非絕對唯物，而具有心物合一的性質。此心物合一的氣化世界，自有其有序不紊的理路，而其靈明處唯在其最高級或最最基礎義上顯現。就此而言，人身的小世界與六合的年夜世界，實屬類似。天人合一，心物不貳。朱子的說法在宋人之中，實居于一中庸的地位。既可通于各種物質現象的探討，亦可通之于六合生生如有機體之性質，甚至于高低感應，通乎神靈現象。執兩用中，其為宋代思惟的代表性人物，實非偶爾。
相應于前述萬物一體或有機性命體的世界觀而有所謂「相關性思維」。而相應于一體渾融、活潑自然的世界觀，而有超出語言名相、邏輯、明智而請教學場地求「全性命」的知識暨人生觀。在渾化了甚至消泯了一切固定界線的世界中，空靈與無我，乃成為宋代道、儒、禪家共通的尋求。既超出語言名相，則所重在心在身而不在腦。既超出邏輯、明智，則所重在體證、德性而不在無窮無盡之知識。修道證道者為一世所重，儒者雖重視道問學，亦以尊德性為本。
相應于這些連續、相通而內涵有別的各門第界觀與思維方法，而有思維相通，型態卻分歧的修行方法。主流的理學家主張內圣外王，所重在于平凡人生，認平凡人生即具真實恒常事理，即此無限以通之于無限六合。佛家則全在同心專心高低工夫，廢除無邊妄見執障，以窮研萬有的本相，世界的畢竟。明心見性，以合于宇宙的畢竟實相。道教修心鍊氣，欲廓清其身心，廢除我身一切限執，回復本真，以通之于六合造化，離人成神。道家與禪宗者流之專心不離平凡人生，精力卻通于宇宙年夜化，頗與理學附近；然其人不樂受世間名相及次序拘謹，唯愿恢復天然本真，以與六合精力相往來。諸家相激相蕩，彼此滲透影響，莫不欲修此心身以合于真實，并通乎萬有而使我與宇宙為一體。斯則儒、釋、道三家三教對于人生修養都有極高的尋求。或為宗教或非宗教卻都向往至高至廣的境界，因此也都能展現出精力與思惟上的偉鼎力量。此種心靈氣力及與之相俱的關于世界基礎性質的學說及崇奉，是傳統世界次序與倫理價值的焦點基礎。
傳統世界觀的崇奉性經常被學界忽視，卻對現代的世界次序有嚴重的影響。在政治方面，誠如甘懷真師長教師所指出，現代的全國、皇帝及其相應的政治觀念，都深受天帝或一有興趣志、作為的天的概念的主導。由之可知，天的概念的轉變，也天然會改變前人對于皇帝或君王的見解。自先秦而兩漢，兩漢而宋，又自宋而迄今，中國人對于天的觀念變化甚年夜，與之相應的各種政治觀念的變化，實極值得我們留意。反過來說，儒道兩家的世界觀都與實際政治的運作親密難分，本論文集對此著墨另有限，是一個有待深刻發揮領域。
傳統世界觀既與現代世界觀最基礎年夜異，其所內蘊的數字觀念亦然。我們看鄭吉雄、張祥龍兩位師長教師的文章不難發現，環繞在《易經》、八卦九宮及太極、陰陽、五行的現代數字觀念，實為一種關系性與類比性思維的產物。將六合萬物在時空中的變化都納進其所建構的，以一、二、五為中間的象數體系加以描寫分類。它雖然不像邏輯化、「本質論述化」、「形上化」的東方數字體系之善于「精確對應」，卻很能表現出一種有機化與性命化的世界次序。我們看陰陽五行說對于中醫的感化，或許最能表現出這種觀點的長處與短處。
傳統象數中的數字作為描述詞的意義更多于名詞，重要用于描寫與分類，故與六合萬物之「象」親密相關。從現代形上學的觀點來看，從《易經》到宋代象數，似乎都不預設一個超出的、最高的、一切所從出的存有世界。它傾向于描繪現象界的實有，而如張祥龍師長教師所言，以「二對生」為本。離陰陽之外，無所謂太極。既無所謂一內在超出的存有世界，則如朱子所言，太極本無極，離分殊無所謂理一。體必于用中見，體用不貳，理氣不離。此與東方以超出的存有為基礎的「形上」觀念年夜分歧。而雙方數理觀念的發展，亦因此年夜異。一活潑靈動，一邏輯謹嚴；一求其涵括現象，一求其反應本質。比而觀之，實可讓我們對于東西世界觀的差異，有更深入的清楚。
最后，我必須要說本論文集雖然處理了以宋代為中間的東亞傳統世界觀的許多分歧面向，也獲得了相當豐碩的結果，但仍有良多的侷限性。此集對于晚世世界觀的研討，偏于其基礎性質層面，即所謂本體、形上、宇宙、認識、人生、宗教觀等層面，但對于晚世世界觀的社會、經濟、甚至政治層面，及其交織在一路的復雜佈景處理得仍頗為缺乏。傳統世界觀不僅是一種思惟，而是人們在人生各方面都會表現出的一些基礎預設及態度，所涉極為深廣。我們此次所能處理的資料范圍甚至角度都很無限，盼望學界未來能夠對于此問題續做進一個步驟的探討。
注釋：
吳展良主編《東亞晚世世界觀的構成》（臺北：臺年夜出書中間，2007）
[1]世界一詞源于印度，原意略謂以須彌山為中間，統一日、月所照之處為一世界。中文世界一語，乃以統一廣年夜時空范圍內之一切為一世界。東亞傳統的世界觀，要以人所保存的廣年夜時空為中間，通乎天然及人文界，不偏于物，也不偏于心。此種世界觀與worldview或Weltanschauung之意近，而與Habermas和Kossellek所倡導研討的Lebenswelt[生涯世界],Whitehead所倡導的climate of opinions，及源自德意志唯心論的Zeitgeist[時代精力]的意思相關而有所分歧。
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