朱熹論《易傳》“繼善成性”——及其與孟子言性善的異同
作者：樂愛國
來源：《周易研討》2024年第5期
摘要：《易傳·系辭》所言“繼之者善也，成之者性也”歷來為儒家所重視，諸家有分歧的解讀，至今仍眾說紛歧。分歧于現代年夜多數儒者將其與孟子言性善聯系在一路，朱熹的解讀強調二者的區別，來由有四：其一，《系辭》所言是就六合天生萬物而言“純粹至善”，孟子則是“就人身上說性”而言性善；其二，《系辭》所言是“善在先，性在后”，而孟子言性善是“性在先，善在后”；其三，《系辭》所言是就天道風行處而言，孟子言性善只是就人道流出處而言；其四，《系辭》所言由天道風行天生萬物而講人物之性，孟子言性善“不曾推原原頭”。是以，朱熹不贊同將“繼善成性”同等于孟子言性善，而是看作孟子所言性善的源頭。
關鍵詞： 朱熹 繼善成性 孟子 程顥 性善論
作者簡介：樂愛國（1955-），浙江寧波人，福建省社科研討基地武夷學院朱子學研討中間研討員，廈門年夜學哲學系傳授，重要研討標的目的：宋明理學、朱子學。
關于《易傳·系辭》“一包養網陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”[1]，馮友蘭早年的《中國哲學史》認為這是說道與性的關系：“道指萬物全體之所以生之道理，而人物之性，則所分于道之一部門也。凡道所生，皆非是惡；故曰‘繼之者善也’。道分為確定的部門，然后被決定而為有所成；故曰‘成之者性也’。”[2]馮友蘭暮年的《包養中國哲學史新編》又說：“這就是說，人的‘性’是直接從‘道’分出來的。從‘道’說，這分出來的包養是‘道’給予人的‘命’；從人說，這分出來的是人所受的‘性’（‘成之者性也’）。因為‘性’是直接從‘道’分出來的，所所以善的（‘繼之者善也’）。這個說法，基礎上和孟軻的性善說是分歧的，不過是講得更抽象，更玄虛。”[3]在馮友蘭看來，《系辭》所言講的是由道而人道，講的是人道善，且與孟子的性善論相分歧。這一觀點頗為風行。[4]但是，與馮友蘭的解讀分歧，金景芳認為《易傳》是孔子所作[5]，其解《系辭》“繼善成性”，說：“‘一陰一陽’是氣的流動……‘繼之者善也’，繼，繼續不斷。一陰一陽之道，繼續不斷，生息不斷，沒有盡頭，這就是善。善是‘元者善之長’的善……氣化風行，生息不斷的道處在一種完善無缺的幻想狀態，就是善。‘成之者性也’，氣化風行，生息不斷的善一旦落實而成為某一具體事物時，即是性。”[6]在金景芳看來，《系辭》所言講的是氣化風行之完善無缺，及天生萬物的天然之性。他還說：“人能與乾坤合其德，順應天然規律，就是善。善不是性，‘成之者’才是性。”又將“性附近也，習相遠也”解為：“性是天賦天然之性，人們年夜體雷同，故言近。習是后天習染，人們相差甚遠，故言遠。天然之性無所謂善惡，善惡乃后天環包養網比較境、教導形成，人各有分歧。孟子‘人道善’、荀子‘人道惡’以及后眾人之‘有善有惡’、‘善惡混’諸說，都與孔子附近相遠之說不符，也都不正確。”[7]金景芳明確認為《系辭》“繼善成性”講的是天賦天然之性，并非講人之性善，而孟子的性善論不僅分歧于《系辭》所言，並且不合適孔子所說的“性附近也，習相遠也”。顯然，金景芳的解讀分歧于馮友蘭。本文著重考核宋明儒者特別是朱熹對《系辭》“繼善成性”的解讀及其與孟子言性善的異同，由此亦可了了馮友蘭之解讀與金景芳之解讀的分歧思惟來源。
一、從北宋儒者的解讀說起
將《系辭》“繼善成性”與孟子言性善結合起來討論，在唐代已見眉目。唐孔穎達解《系辭》“繼善成性”，說：“‘繼之者善也’者，道是生物開通，善是順理養物，故繼道之功者，唯善行也。‘成之者性也’者，若能成績此道者，是人之天性。”[8]孔穎達認為“成之者性也”講的是成績善道而為人之天性，顯然已經將“繼善成性”與人之天性聯系起來。北宋初年，胡瑗《周易口義》把“繼之者善”解為“圣人繼天養物之功，以為善行”；解“成之者性”，說：“性者，天所稟之性也。六合之性，肅然不動。不知所以但是然者，六合之性也。但是元善之氣受之于人，皆有善性，至明而不昏，至正而不邪，大公而不私……繼全國之善性以成績己之性，既成績己之性，又成績萬物之性。既成績萬物之性，則于六合之性可參矣。是能繼六合之善者，人之性也。”[9]胡瑗認為“繼善成性”講的是“元善之氣受之于人，皆有善性”，而“繼全國之善性以成績己之性”“成績萬物之性”，所以“能繼六合之善者，人之性也”。可見，與孔穎達解“成之者性也”而講“若能成績此道者，是人之天性”一樣，胡瑗的解讀也將“繼善成性”與孟子所言性善結合起來，贊異性善論。
北宋歐陽修提出《系辭》《白話》《說卦》等非孔子所作：“孺子問曰：‘《系辭》非圣人之作乎’曰：‘何獨《系辭》焉，《白話》《說卦》而下，皆非圣人之作，而眾說淆亂，亦非一人之言也。昔之學《易》者，雜取以資其講說，而說非一家，是以或同或異，或是或非，其擇而不精，至使害經而惑世也’”[10]盡管這般，后來年夜多數儒者依然以司馬遷《史記·孔子世家》為據，確定包含《系辭》在內的《易傳》為孔子所作，并由此討論“繼善成性”與孟子言性善的關系。
周敦頤《通書》開宗明義即是：“誠者，圣人之本。‘年夜哉乾元，萬物資始’，誠之源也。‘乾道變化，各正生命’，誠斯立焉。純粹至善者也。故曰：‘一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也’元、亨，誠之通；利、貞，誠之復。年夜哉易也，生命之源乎！”[11]顯然，周敦頤依據《易傳》尤其是《系辭》“繼善成性”講“誠者，圣人之本”，講“純粹至善”，討論人道之根源。
二程較多從六合萬物天生變化的層面解讀《系辭》“繼善成性”，說：“‘生生之謂易’，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼今生理者，便是善也。善便有一個元底意思。‘元者善之長’，萬物皆有春意，即是‘繼之者善也’。‘成之者性’，成卻待佗萬物自成其性須得。”[12]顯然，在二程看來，“繼之者善”講的是萬物繼道而為善，“成之者性”講的是萬物自成其性，並且“繼之者善”之善指的是《白話》所謂“元者善之長”。程顥說：“‘一陰一陽之謂道’，天然之道也。‘繼之者善也’，有道則有效，‘元者善之長’也。‘成之者’卻只是性，‘各正生命’者也。”（《二程集》，第135頁）程頤在《程氏易傳》中說：“道者，一陰一陽也。動靜無端，陰陽無始。非了解者，孰能識之？動靜相因此成變化，順繼此道，則為善也；成之在人，則謂之性也。”（《二程集》，第1029頁）認為“繼之者善”講的是天道，“成之者性”講的是人之性。
可是，在討論人之性時，程顥不僅認可告子所言“生之謂性”，並且將“繼善成性”與孟子言性善結合起來。他說：“‘生之謂性’，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不成不謂之性也。蓋‘生之謂性’‘人生而靜’以上不容說，才說性時，便已不是性也。常人說性，只是說‘繼之者善’也，孟子言人道善是也。”（《二程集》，第10頁）程顥的這段論述包括兩方面的內容：一是認同告子所言“生之謂性”，認為人道既有能夠為善，也有能夠為惡，因此提出“善固性也，然惡亦不成不謂之性也”，這實際上包括了對孟子言性善的不滿；二是將“繼善成性”與孟子言性善結合起來，講“常人說性，只是說‘繼之者善’也，孟子言人道善是也”，認為“繼之者包養善”即孟子所言性善。
需求指出的是，在程顥看來，“繼之者善”之善指的包養網是《白話》所言“元者善之長”。程顥還說：“‘六合之年夜德曰生’，‘六合絪缊，萬物化醇’，‘生之謂性’，萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。”（《二程集》，第120頁）也就是說，“繼之者善”，講的是六合化生萬物之善，是“元者善之長”，分歧于孟子言性善，講的是善惡對立。所以，程顥講“常人說性，只是說‘繼之者善’也，孟子言人道善是也”，雖然從字面上看是將“繼善成性”與孟子言性善結合起來，但與他提出“善固性也，然惡亦不成不謂之性也”一樣，實際上包括了對孟子言性善的不滿，因此并不是用“繼善成性”證明孟子之言，而是以之作出從頭解說。
北宋有不少儒者對孟子性善論提出批評。[13]與二程同時的蘇軾解《系辭》“繼善成性”，把道與善區別開來，說：“此善之上者，幾于道矣，而非道也。若夫水之未生，陰陽之未交，廓然無一物而不成謂之無有，此真道之似也。陰陽交而生物，道與物接而生善，物生而陰陽隱，善立而道不見矣。故曰‘繼之者善也，成之者性也’……昔者孟子以善為性，以為至矣，讀《易》而后知其非也。孟子之于性，蓋見其繼者罷了。夫善，性之效也。孟子不及見性，而見夫性之效，因以所見者為性。”[14]在蘇軾看來，道并非善，道與物接而生善，繼之者而為善，同樣，性并非善，“夫善，性之效也”，孟子講人道善，只是就“性之效”而言，所以蘇軾不贊同孟子言性善。
應當說，北宋儒者解《系辭》“繼善成性”，既有與性善論結合起來而贊異性善論者，如胡瑗；也有將道與善區別開來而否認孟子性善論者，如蘇軾。程顥講“常人說性，只是說‘繼之者善’也，孟子言人道善是也”，從字面上看是將“繼善成性”與孟子性善論結合起來，但實際上是要從頭解說孟子所言性善，從而給后來的朱熹留下了進一個步驟討論的空間。
二、朱熹的解讀
朱熹早年曾作《雜學辨》，此中對蘇軾依據《系辭》“繼善成性”否認孟子性善論的做法提出了批評。他說：“繼之者善，言道之所出無非善也，所謂元也。物得是而成之，則各正其生命矣，而所謂道者固自如也。故任性而行，則無往而非道。此所以天人無二道，幽明無二理，而一以貫之也……孟子道性善，蓋探其本而言之，與《易》之旨未始有毫發之異，非但言性之效罷了也。”[15]可見，朱熹早年通過包養解《系辭》“繼善成性”，強調孟子道性善與《系辭》所言完整分歧，“未始有毫發之異”，確定孟子性善論。
后來，朱熹撰《太極圖說解》，此中包括了對《系辭》“繼善成性”的解讀，他說：“太極之有動靜，是天命之風行也，所謂‘一陰一陽之謂道’。誠者，圣人之本，物之終始，而命之道也。其動也，誠之通也，繼之者善，萬物之所資以始也。其靜也，誠之復也，成之者性，萬物各正其生命也。”[16]顯然，朱熹多從六合萬物天生變化的層面解《系辭》所言。同時，他又說：“夫善之與性，不成謂有二物明矣。然繼之者善，自其陰陽變化而言也；成之者性，自夫人物稟受而言也。陰陽變化風行，而未始有窮包養，陽之動也；人物稟受必定，而不成復易，陰之靜也。以此辨之，則亦安得包養網無二者之分哉！”[17]與《雜學辨》分歧，《太極圖說解》通過講“繼之者善，萬物之所資以始也”“成之者性，萬物各正其生命也”以及“繼之者善，自其陰陽變化而言也；成之者性，自夫人物稟受而言也”，在確定孟子言性善的同時，對性之為善又有所質疑。
朱熹《通書注》確定周敦頤《通書》以《系辭》“繼善成性”講“純粹至善”，討論人之生命，并且說：“繼之者，氣之方出而未有所成之謂也。善則理之方行而未有所立之名也，陽之屬也，誠之源也。成則物之已成，性則理之已立者也，陰之屬也，誠之立也。”[18]顯然，朱熹《通書注》解“繼善成性”之善為“純粹至善”，分歧于孟子言性善講善惡對立。同時，他的《明道論性說》對程顥所言“善固性也，然惡亦不成不謂之性也”以及“常人說性，只是說‘繼之者善’也，孟子言性善是也”，作清楚釋和確定，并將其支出《近思錄》。[19]
朱熹《孟子集說》對孟包養網價格子言性善作了從頭解讀，此中解“孟子道性善，言必稱堯舜”，說：“道，言也。性者，人所稟于天以生之理也，渾然至善，未嘗有惡。”[20]認為孟包養行情子言性善，此中的“善”指的是“渾然至善”，即“純粹至善”[21]。尤其是，朱熹還引述二程所言“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明，二之則不是”[22]，在講人的六合之性“純粹至善”的同時，又講氣質之性的有善有惡，并且反對將人的六合之性的“純粹至善”與氣質之性的有善有惡并立為二，既講人的六合之性“純粹至善”，又講氣質之性有善有惡；既反對荀子言性惡，又不滿于孟子言性善。[23]
朱熹《周易本義》解“繼善成性”，說：“道具包養網價格于陰而行乎陽。繼言其發也，善謂化育之功，陽之事也。成言其具也，性謂物之所受，言物生則有性，而各具是道也，陰之事也。”[24]在朱熹看來，“繼之者善”講的是“化育之功”，為“陽之事”；“成之者性”講的是“物生則有性”，為“陰之事”。朱熹還說：“‘繼之者善’，是二氣五行事；‘成之者性’，是氣化已后事。”“‘繼之者善也’元亨是氣之方行，而未著于物也，是上一截事。‘成之者性也’利貞是氣之結成一物也，是下一截事。”[25]顯然，在朱熹看來，“繼善成性”只是就六合萬物的天生變化而言。尤其是，他解“繼之者善”而言“善謂化育之功”，與二程強調“繼之者善”之善指的是“元者善之長”年夜體分歧，明顯是要與孟子言人道善區別開來。
朱熹暮年更為強調“繼善成性”與孟子所言人道善的區別。他說：“一陰一陽，此是六合之理。如‘年夜哉乾元，萬物資始’，乃‘繼之者善也’；‘乾道變化，各正生命’，此‘成之者性也包養網’。這一段是說六合天生萬物之意，不是說人道上事。”（《朱子語類》，第1897頁）又說：“‘年夜哉乾元’，是說天道風行。‘各正生命’，是說人得這事理做那生命處，卻不是正說性。如‘天命之謂性’，‘孟子道性善’，即是就人身上說性。《易》之所言，卻是說天人相接處。”（《朱子語類》，第1698頁）應當說，朱熹強調“繼善成性”只是就六合天生萬物而言，而不是“說人道上事”，不是孟子“就人身上說性”，與程顥的“常人說性，只是說‘繼之者善’也，孟子言人道善是也”的表述有很年夜的分歧。朱熹還說：“‘一陰一陽之謂道’，太極也。‘繼之者善’，生息不斷之意，屬陽；‘成之者性’，‘各正生命’之意，屬陰。《通書》第一章可見。如說‘純粹至善’，卻是統言事理。”（《朱子語類》，第1897頁）在朱熹看來，“繼善成性”所言“善”“性”是就六合天生萬物而言，講的是“純粹至善”“統言事理”，并非像孟子性善論那樣只是就人道之善惡而言。
是以，朱熹不贊同程顥的“常人說性，只是說‘繼之者善’也，孟子言人道善是也”的表述。《朱子語類》載，朱熹說：“程子云：‘常人說性，只是說“繼之者善”。孟子言“性善”是也’《易》中所言，蓋是說天命風行處；明道卻將來就人發處說。孟子言‘性善’，亦是就發處說，故其言曰：‘乃若其情，則可以為善矣’蓋因其發處之善，是以知其本無不善，猶循流而知其源也。故孟子說‘四端’，亦多就發處說。《易》中以天命言。程子就人言，蓋人即是一個小六合耳。”（《朱子語類》，第2432頁）“‘繼之者善’，本是說造化發育之功，明道此處卻是就人道發用處說。”（《朱子語類》，第2430頁）顯然，朱熹認為，“繼善成性”是就天道風行處、造化發育之功而言，而孟子言性善是就人道發處而言。
與此同時，朱熹還從“繼善成性”與孟子言性善的語言結構上來剖析二者之分歧。朱熹說：“‘繼之者善也，成之者性也’在六合言，則善在先，性在后，是發出來方生人物。發出來是善，生人物便成個性。在人言，則性在先，善在后。”（《朱子語類》，第83頁）在朱熹看來，“繼善成性包養網”是就六合化育萬物而言，講的是“繼之者善”，然后“成之者性”，是“善在先，性在后”；與此分歧，孟子言性善講的是人之性善，是“性在先，善在后”，所以，“此則‘性’字重，‘善’字輕，非對言也”。由此，朱熹不贊同程顥的“常人說性，只是說‘繼之者善’也，孟子言人道善是也”的表述，說：“《易》所謂‘繼之者善也’，在性之先；此所引‘繼之者善也’，在性之后。蓋《易》以天道之風行者言，此以人道之發見者言。今天道風行這般，所以人道發見亦這般。”（《朱子語類》，第2433頁）朱熹認為，《系辭》所謂“繼之者善”，在“成之者性”之先，說的是“天道之風行”；而程顥所引“繼之者善”，同等于孟子言性善，善在性之后，說的是“人道之發見”，因此分歧于《系辭》所謂“繼之者善”。
是以，朱熹贊同門人陳文蔚所言：“《易》言‘繼善’，是說天道風行處；《孟子》言‘性善’，是說人道流出處。《易》與《孟子》就天人分上各以流出處言，明道則假彼以明此耳。”（《朱子語類》，第2433頁）在朱熹看來，既然“繼之者善”是就天道風行處而言，分歧于孟子言性善是就人道流出處而言，那么程顥的“常人說性，只是說‘繼之者善’也，孟子言人道善是也”的表述，就只能懂得為以天道風行處明人道流出處，所謂“假彼以明此”，而不克不及把二者混為一談。當然，朱熹不僅強調《系辭》“繼善成性”與孟子言性善之分歧，並且又確定二者的彼此關聯。他說：“須知性之底本善，而其發亦無不善，則《年夜傳》、孟子之意初無分歧矣。”[26]認為二者雖有分歧，但性之本體為善，《系辭》“繼善成性”是孟子所言性善的源頭，二者“初無分歧”。
此外，朱熹還對《系辭》“繼善成性”與孟子所言人道善作了比較，認為《系辭》“說得細膩”，而“孟子說得粗，說得疏略。孟子不曾推原原頭，不曾說下面一截，只是說‘成之者性’也”（《朱子語類》，第70頁）。“問：‘孔子言性與天道，不成得而聞，而孟子教人乃開口便說性善，是若何’曰：‘孟子亦只是大要說性善。至于性之所以善處，也少得說。須是如說“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”處，方是說性與天道爾’”（《朱子語類》，第726頁）顯然，朱熹更為重視的是“繼善成性”，由天道風行天生萬物而講人物之性，而不是如孟子普通疏略地、大要地講人道善，“不曾推原原頭”。
由此可見，朱熹早年通過講“繼善成性”確定孟子言性善論，并且重視程顥所言“善固性也，然惡亦不成不謂之性也”以及“常人說性，只是說‘繼之者善’也，孟子言人道善是也”，將程顥所言支出《近思錄》；隨著學術研討的深刻，朱熹通過從頭解讀孟子言性善，對程顥所言“善固性也，然惡亦不成不謂之性也”有了進一個步驟確定，同時又更為強調“繼之者善”與孟子所言性善的區別，尤其是朱熹暮年不贊同程顥將“繼之者善”同等于孟子言人道善的表述，并且明確認為“繼善成性”是由天道風行天生萬物而講人物之性，優于孟子言人道善。
三、后學的傳承與變化
朱熹早年贊同程顥所言“常人說性，只是說‘繼之者善’也，孟子言人道善是也”，到暮年逐漸構成了本身的意見，明確反對將包養網排名“繼之者善”與孟子言性善混為一談。朱熹后學傳承其易學，以《周易本義》為宗，同時又兼顧朱熹暮年的觀點變化，較為強調孟子所言性善源出于《系辭》“繼善成性”。
朱熹門人葉滋味、陳埴開永嘉朱子學，清全祖看說：“永嘉為朱子之學者，包養自葉文修公（葉滋味）與潛室（陳埴）始。”[27]陳埴解《系辭》“繼善成性”時說：“程師長教師曰：‘古人說性，只說得繼之者善也，如孟子是…’繼之者善，是屬太極動而生陽，孟子正說此處。”[28]顯然，陳埴贊同程顥的“常人說性，只是說‘繼之者善’也，孟子言人道善是也”的表述，認為孟子言性善，恰是說“繼之者善”。陳埴還說：“孟子本包養意是說性之源頭，獨指純粹至善言之，即太極之本體也……孟子說時，本是直指一陰一陽之謂道來說，但善者惡之對，有善便有惡，故程子以為不說得源流正直，說得繼之者善。”[29]應該說，陳埴認為孟子言性善“直指一陰一陽之謂道”“說得繼之者善”，與朱熹暮年強調“繼之者善”與孟子所言性善的區別，并非完整分歧。陳埴門人董楷“從潛室陳器之得朱子再傳之學”“所著有《周易傳義附錄》十四卷，始合程、朱兩家次序遞次而一之，論者以為非”（《宋元學案》，第2107頁）。《四庫全書總目》則認為董楷《周易傳義附錄》“以洛、閩為宗”“合程子《傳》、朱子《本義》為一書，而采二子之遺說附錄其下，意在理數兼通。又引程、朱之語以羽翼程、朱”，還說：“楷以程子在前，遂割裂朱子之書，散附程《傳》之后，沿及明永樂中胡廣等纂《周易年夜全》，亦仍其誤。”[30]可見董楷《周易傳義附錄》影響很年夜，且頗受爭議。需求指出的是，《周易傳義附錄》解“繼善成性”所引述程子語錄，并不包含程顥所言“常人說性，只是說‘繼之者善’也，孟子言人道善是也”。[31]
朱熹門人陳淳“其衛師門甚力，多所發明，然亦有操異同之見而掉之過者”（《宋元學案》，第2219頁）。陳淳《北溪字義》強調所言孟子性善源自《系辭》“繼善成性”，說：“孟子道性善，從何而來？夫子系《易》曰：‘一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也’……此夫子所謂善，是就人物未生之前，造化原頭處說，善乃重字，為實物。若孟子所謂性善，則是就‘成之者性’處說，是人生以后事，善乃輕字，言此性之純粹至善耳。其實由造化原頭處有是‘繼之者善’，然后‘成之者性’時方能如是之善。則孟子之所謂善，實淵源于夫子所謂善者而來，而非有二本也。《易》三言，周子《通書》及程子說已明備矣。至明道又謂孟子所謂性善者，只是說繼之者善也。此又是借《易》語移就人分上說，是指四端之發見處言之，而非《易》之本心也。”[32]陳淳認為，孟子言性之純粹至善，本于《系辭》“繼善成性”；同時又認為，程顥所言“常人說性，只是說‘繼之者善’也，孟子言人道善是也”將“繼之者善”同等于孟子之性善，并非《易傳》之本心。陳淳《北溪字義》對于闡述朱熹學術具有主要感化，后來不少學者據此清楚朱熹學術，既以為孟子所言性善源自《系辭》“繼善成性”，又不贊同程顥將“繼之者善”同等于孟子所言人道善。陳淳的孟子所言性善源自《系辭》“繼善成性”的觀點，后來被支出明胡廣所編的《性理年夜全書》[33]以及清李光地所編的《性理精義》[34]，對后世影響很年夜。
朱熹門人葉滋味之子葉采“初從蔡節齋（蔡淵）受《易》學，已而往見陳北溪（陳淳）”（《宋元學案》，第2108頁），其所撰《近思錄集解》說：“《系辭》曰：‘一陰一陽之謂道，繼之者善也’蓋天道風行，發育萬物，賦受之間，渾然一理，純粹至善，所謂‘性善’者也。”[35]他認為“繼之者善”講的是“渾然一理，純粹至善”，就是孟子所言性善。清張伯行《近思錄集解》說：“夫之系《易》，包養有曰‘繼之者善也’，是就造化源頭處，言其氣之方動之初，風行賦予，更無別物，只個渾然至善之理。古人說性，正說此一句。蓋造化之賦予者本善，則我之受于造化而為性者，亦無不善。可知孟子言‘性善’，意本于此。”[36]應當說，這樣的解讀與陳淳的解讀年夜體分歧，強調孟子所言性善源自“繼之者善”。
朱熹再傳門生真德秀“直繼晦翁”（《宋元學案》，第2695頁），解《系辭》“繼善成性”，說：“程頤曰：‘陰陽，氣也。所以陰陽者，道也’朱熹亦曰：‘陰陽迭運者氣也，而其理則所謂道’蓋陰陽二氣風行于六合之間，來往循環，終古不息，是孰使之然哉？理也。理之與氣，未嘗相離，繼繼而出，難道至善，成之在人則曰性焉。理無不善，性豈有不善者哉？性善之理，雖至孟子而益明，然其源實出乎此。”[37]與陳淳一樣，真德秀也認為孟子所言性善源于《系辭》。
由此可見，朱熹門人后學在傳承其易學時，雖然并不贊同將“繼之者善”與孟子性善論混為一談，但較多講孟子所言性善源出于《系辭》“繼善成性”，相較朱熹暮年較多講“繼之者善”與孟子所言性善的區別，故不贊同程顥將“繼包養平台推薦之者善”同等于孟子言性善的表述，并且強調“繼善成性”優于孟子所言性善，有了必定的變化。尤其是，那種以為孟子言性善源出于《系辭》“繼善成性”的觀點，實際上包括了對于孟子性善論的較多確定，而與朱熹贊同程顥所言“善固性也，然惡亦不成不謂之性也”并反對將人道本善與氣質之性的有善有惡并立為二，不完整分歧。
與朱熹門人后學一樣，明儒越來越多地講孟子所言性善源出于《系辭》。明初薛瑄說：“《易》言‘繼之者善也’，此‘善’字實指理言也；孟子言‘性善’，此‘善’字虛言性有善而無惡也。然孟子言‘性善’，實自‘繼之者善’來，因‘繼之者善’，故性有善而無惡也。”[38]后來，呂柟也說：“孔子系《易》，言：‘一陰一陽之謂道。繼之者善，成之者性’是言性則善便在前；孟子道性善，言性則善便在后，卻源流于孔子。”[39]在王陽明“知己便是易”的感化下，陽明后學也有不少人講孟子性善論本于“繼善成性”。王畿說：“孟子論性，蓋本于《系辭》‘繼善成性’之說。‘繼之者善’，是天命風行；‘成之者性’，人生而靜以上不容說，才有性之可名，即已屬在氣，非性之本然矣。”[40]顯然，這是王畿對程顥所言“常人說性，只是說‘繼之者善’也，孟子言人道善是也”的解讀，講孟子言性善本于“繼之者善”。季本說：“性，具仁義禮智而為心，即天理之本體也；命者，理之風行而不已者也。命未有不本于天者，此即純亦不已，天之所以行徤也，故曰天命。夫風行者于方動之幾見之，所謂繼之者善也；付與既定，一成而不成易，則為成之者性矣；天與人一也。此即孟子性善之主旨，非以善與性分前后二時也。”[41]他認為“繼善成性”講的是“天與人一也”，為孟子言性善之主旨。東林學派顧憲成也講孟子言性善本于“繼善成性”，他說：“《易》曰：‘六合之包養年夜德曰生’又曰：‘年夜哉乾元，萬物資始，至哉坤元，萬物資生’又曰：‘元者，善之長也’又曰：‘一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也’孟子道性善，蓋本于此。”[42]明末劉宗周則說：“‘繼之者善也，成之者性也’孟子道性善，將先后天一齊并出來，為立教之宗。”[43]
對于把孟子言性善與《系辭包養網心得》“繼善成性”混為一談，王夫之《讀四書年夜全說》提出過批評，此中說：“《易》曰‘繼之者善也，成之者性也’，善在性先。孟子言性善，則善通性后……乃《易》之為言，惟其繼之者善，于是人成之而為性。孟子卻于性言善，而即以善為性，則不免難免以繼之者為性矣。繼之者，恐且喚作性不得。”[44]顯然，王夫之采納了朱熹的說法，認為孟子言性善，是“以繼之者為性”，與《系辭》“繼善成性”不相合適。他還說：“《易》云‘成之者性’，語極通貫包含，而其幾則甚微。孟子重看‘成之者’一‘之’字，將以屬天，然卻沒煞‘繼之者善’一層，則不免難免曲說其所括，而幾有未析也。程子重看一‘成’字，謂到成處方是性，則于《易》言‘成之者’即道成之，即善成之，其始終一貫處，未得融浹。”[45]在這里，王夫之以《系辭》“繼善成性”為依據，既批包養網評孟子言性善，又不贊同程顥講“性即氣，氣即性”。他認為，孟子言性善只是重視“‘成之者’一‘之’字”，就是只重視朱熹所謂“天命之性”之為善，而忽視了“繼之者善”，因此“不免難免曲說其所括”；而程顥將性歸于氣稟，只是重視“成之者”的“成”字，就是只重視朱熹所謂“氣質之性”之有善有惡，因此“其始終一貫處，未得融浹”。這實際上也就是朱熹所反對的將人道本善與氣質之性的有善有惡并立為二。但是，比較孟子人道善與程顥講“性即氣，氣即性”，王夫之又說：“乃以實求之，則孟子之言，較合于前圣之旨。”[46]后來，王夫之的《周易內傳》解“繼善成性”，說：“‘繼’者，天人相接續之際，命之風行于人者也。其合也有倫，其分也有理，仁智不成為之名，而實其所自生……斯其純善而無惡者。孟子曰‘人無有不善’，就其繼者而言也。‘成之’，謂形已成，而凝于此中也。”[47]可見，王夫之最終還是把《系辭》“繼善成性”與孟子言性善聯系起來。
結語
通過以上剖析可以看出，對于《系辭》“繼善成性”的解讀，歷來為儒家所重視，此中主要緣由在于不少儒者不僅依據司馬遷《史記·孔子世家》而把包含《系辭》在內的《易傳》看作孔子所作，並且還把對于“繼善成性”的解讀與孟子言性善聯系起來。漢唐以及宋初儒者多認為“繼善成性”便是孟子所言性善。北宋程顥認同告子所言“生之謂性”，提出“善固性也，然惡亦不成不謂之性也”，但又講“常人說性，只是說‘繼之者善’也，孟子言人道善是也”，認為“繼之者善”即孟子言性善。朱熹早年也強調孟子道性善與《系辭》講“繼善成性”完整分歧，確定孟子言性善，只是后來越來越多地講“繼善成性”與孟子言性善的區別，不贊同程顥將“繼之者善”同等于孟子言性善的表述，認為“繼善成性”由天道風行天生萬物而講人物之性，優于孟子言性善。可是，朱熹門人后學仍然強調孟子言性善源出于“繼善成性”，隨之而來的是越來越多的儒者把“繼善成性”與孟子性善論聯系在一路。現代絕年夜多者學者解“繼善成性”時都將其與孟子言性善聯系起來，概是延續了現代年夜多數儒者的解讀路數。
盡管這般，仍有一些學者強調《系辭》“繼善成性”與孟子言性善的區別，此中最為主要的人物當數朱熹。其觀點年包養網價格夜致可歸納綜合為四點：其一，《系辭》所言只是就六合萬物天生變化而言，指的是六合化育萬物之功，而不是“說人道上事”，不是孟子“就人身上說性”而言性善；其二，《系辭》所言是“善在先，性在后”，而孟子言性善是“性在先，善在后”；其三，《系辭》所言是就天道風行處而言，分歧于孟子言性善只是就人道流出處而言；其四，《系辭》所言由天道風行天生萬物而講人物之性，“說得細膩”，而孟子言性善“不曾推原原頭”“說得粗，說得疏略”。是以，包養網 花園朱熹不贊同將“繼善成性”同等于孟子包養網言性善，而是看作孟子所言性善的源頭。
應當說，朱熹反對將“繼善成性”同等于孟子言性善，并由此批評程顥的“常人說性，只是說‘繼之者善’也，孟子言人道善是也”的表述，既本于他對“繼善成性”的解讀，也與他從頭解讀孟子言性善而講天命之性與氣質之性的區別有親密關系。這樣的解讀，分歧于現代年夜多數儒者把“繼善成性”與孟子言性善聯系在一路，無疑具包養網排名有許多創新之處。當今學者年夜多延續現代多數儒者的解讀，而將“繼善成性”與孟子言性善混為一談，朱熹的解讀對于反思這一做法的公道性無疑具有主要的參考價值。還需指出的是，現代年夜多數儒者把“繼善成性”與孟子言性善聯系在一路，往往包括著對于孟子言性善的確定；朱熹強調“繼善成性”與孟子言性善的區別，同時又贊同程顥所言“善固性也，然惡亦不成不謂之性也”，并據此從頭解讀孟子言性善，實際上與程顥一樣，包括了對于孟子言性善的不滿。這是當今研討孟子性善論以及研討朱熹與孟子的關系需求深刻思慮的問題。
注釋
[1]帛書《系辭》此句為“一陰一陽之胃（謂）道。係（繼）之者善也，成之者生（性）也”（裘錫圭主編《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》三，北京：中華書局，2014年，第63頁）。
[2]馮友蘭《中國哲學史（上）》，載《三松堂選集》第2卷，鄭州：河南國民出書社，2001年，第591頁。
[3]馮友蘭《中國哲學史新編》，載《三松堂選集》第8卷，第562頁。
[4]馮契認為《易傳·系辭》“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”講的是“繼道而構成善性，這是對孟子性善說的發展”（馮契《中國現代哲學的邏輯發展》上，上海：上海國民出書社，1983年，第342頁）。朱伯崑說：“‘一陰一陽’，是說，又陰又陽，即有陰就有陽，有陽即有陰，陰可變為陽，陽可變為陰，這就是‘道’……但凡繼承這一法則的，即是完美的，此即‘繼之者善也’。但凡具備一陰一陽的，就完成其天性，此即‘成之者性也’。”（朱伯崑《易學哲學史》，北京：華夏出書社，1994年，第79頁）
[5]金景芳說：“孔子作《易年夜傳》，其說首見于《史記》。《史記》作者司馬遷之父司馬談受《易》于楊何。楊何為孔子九傳門生明見《史記·儒林傳》，故其說最為可托。”（金景芳講述，呂紹綱收拾《周易講座》，長春：吉林年夜學出書社，1987年，第5頁）司馬遷《史記·孔子世家》記載：“孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《說卦》《白話》。讀《易》，韋編三絕。”（[包養網 花園漢]司馬遷《史記》，北京：中華書局，1982年，第1937頁）《史記·太史公自序》記載：“太史公學天官于唐都，受《易》于楊何，習道論于黃子。”（[漢]司馬遷《史記》，第3288頁）據《漢書·儒林傳》記載，《易》的傳授譜系為孔子——子木——子庸——子弓——子家——子乘——田何，田何傳王同、周王孫、丁寬、服生，王同傳楊何。（參見[漢]班固《漢書》，北京：中華書局，1962年，第3597頁）
[6]金包養景芳、呂紹剛《周易全解》，長春：吉林年夜學出書社，2013年，第409-410頁。
[7]金景芳、呂紹綱《論〈中庸〉—包養網—兼析朱熹“中庸”說之謬》，載《孔子研討》1994年第2期，第44頁。
[8][魏]王弼、[晉]韓康伯注，[唐]孔穎達疏《周易正義》，載[清]阮元校刻《十三經注疏》，北京：中華書局，2009年，第161頁。
[9][宋]胡瑗《周易口義》，載北京年夜學《儒躲》編纂中間編《儒躲》精華編三，北京：北京年夜學出書社，2009年，第372頁。
[10][宋]歐陽修《易孺子問》，載《歐陽修選集》，北京：中華書局，2001年，第1119頁。
[11][宋]周敦頤《周敦頤集》，北京：中華書局，1990年，第13-14頁。
[12][宋]程顥、程頤《二程集》，北京：中華書局，2004年，第29頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
[13]方朝暉說：“宋代批評性善論的人更是觸目皆是，李覯、王安石、司馬光、歐陽修、蘇軾、蘇轍、葉適……甚至程顥，都批評過性善論。”（方朝暉《古今學者對性善論的批評：回顧與總結》，載《國際儒學》2021年第4期，第27頁）
[14][宋]蘇軾《蘇氏易傳》，載曾棗莊、舒年夜剛主編《三蘇全書》，北京：語文出書社，2001年，第352頁。
[15][宋]朱熹《晦庵師長教師白文公函集》，載[宋]朱熹撰，朱杰人等主編《朱子全書》第24冊，上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社，2002年，第3466頁。
[1包養網6][宋]朱熹《太極圖說解》，載[宋]朱熹撰，朱杰人等主編《朱子全書》第13冊，第72頁。
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[17][宋]朱熹《太極圖說解》，載[宋]朱熹撰，朱杰人等主編《朱子全書》第13冊，第77頁。
[18][宋]朱熹《通書注》，載[宋]朱熹撰，朱杰人等主編《朱子全書》第13冊，第98頁。
[19]參見[宋]朱熹、呂祖謙《近思錄》，載[宋]朱熹撰，朱杰人等主編《朱子全書》第13冊，第170-171頁。
[20][宋]朱熹《四書章句集注》，北京：中華書局，1987年，第254頁。
[21]朱熹《四書或問》說：“……然其本然之理，則純粹至善罷了，所謂六合之性者也。孟子所謂性善，程子所謂性之本，所謂極本窮原之性，皆謂此也。”（[宋]朱熹《四書或問》，載[宋]朱熹撰，朱杰人等主編《朱子全書》第6冊，第875頁）
[22][宋]朱熹《四書章句集注》，第335頁。
[23]參見樂愛國《朱熹對性善論與性惡論的“統合”》，載《中州學刊》2010年第10期，第108-114頁。
[24][宋]朱熹《周易本義》，載[宋]朱熹撰，朱杰人等主編《朱子全書》第1冊，第126頁。
[25][宋]黎靖德編《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第1897頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
[26][宋]朱熹《晦庵師長教師白文公函集》，載[宋]朱熹撰，朱杰人等主編《朱子全書》第23冊，第2957頁。
[27][清]黃宗羲原著，[清]全祖看補修《宋元學案》，北京：中華書局，1986年，第2087頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
[28][宋]陳埴《木鐘集》卷四，載北京年夜學《儒躲》編纂中間編《儒躲》精華編一九〇，北京：北京年夜學出書社，2017年，第604頁。
[29][宋]陳埴《木鐘集》卷二，載北京年夜學《儒躲》編纂中間編《儒躲》精華編一九〇，第564頁。
[30][清]永2）等《四庫全書總目》，載《景印文淵閣四庫全書》第1冊，臺北：臺灣商務印書館，1986年，第95頁。
[31][宋]董楷《周易傳義附錄》，載《景印文淵閣四庫全書》第20冊，第556頁。
[32][宋]陳淳《北溪字義》，北京：中華書局，1983年，第8-9頁。
[33]參見[明]胡廣等《性理年夜全書》，載《景印文淵閣四庫全書》第710冊，第642頁。
[34]參見[清]李光地等《性理精義》，載《景印文淵閣四庫全書》第719冊，第608頁。
[35][宋]葉采集解《近思錄集解》，北京：中華書局，2017年，第20頁。
[36][清]張伯行《近思錄集解》，上海：華東師范年夜學出書社，2015年，第17頁。
[37][宋]真德秀《年夜學衍義》，載《景印文淵閣四庫全書》第704冊，第536頁。
[38][明]薛瑄《薛文清公讀書續錄》，載《薛瑄選集》，太原：三晉出書社，2013年，第898頁。
[39][明]呂柟《呂柟集·涇野子內篇》，西安：東南年夜學出書社，2015年，第122頁。
[40][明]王畿《王畿集》，南京：鳳凰出書社，2007年，第187頁。
[41][明]季本《說理會編》，天津：天津古籍出書社，2017年，第15-16頁。
[42][明]顧憲成《證性編》，載《顧憲玉成集》，上海：上海古籍出書社，2022年，第506頁。
[43][明]劉宗周《語類》，載《劉宗周選集》第3冊，杭州：浙江古籍出書社，2012年，第425頁。
[44][明]王夫之《讀四書年夜全說》，載《船山全書》第6冊，長沙：岳麓書社，2011年，第961頁。
[45][明]王夫之《讀四書年夜全說》，載《船山全書》第6冊，第961-962頁。
[46][明]王夫之《讀四書年夜全說》，載《船山全書》第6冊，第963頁。
[47][明]王夫之《周易內傳》，載《船山全書》第1冊，第526頁。
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