論理學家的經學著作勝利的最基礎緣由
——以二程、朱熹的相關著作為范例
作者：姜廣輝 唐陳鵬
來源：《哲學研討》2019年08期
時間：孔子二五七零年歲次己亥八月廿二日庚申
耶穌2019年9月20日
摘要
自元代起，國家科舉考試所列進的經典注本，除了幾部古注釋之外，清一色是程朱理學一派的經學著作。本文起首分析二程理學的體系架構和重要命題，繼以程頤的《周易程氏傳》和朱熹的《四書章句集注》為例來根究理學家解經的特點，指出宋儒經典詮釋的勝利之道:一是在于他們有一套胸無點墨的哲學思惟體系，使他們對傳統經典中“性與天道”問題的解釋能做到得心應手；二是他們也并未拋棄傳統的訓詁學方式。這包養網單次兩點對我們古人創造性地詮釋經典有主要啟示。
理學思惟在思惟界占統治位置是從宋理宗開始的，而科舉考試周全采用理學家的經學著作則是從元初開始的。元仁宗年間恢復科舉，其考試程式，《年夜學》《論語》《孟子》《中庸》，用朱熹的《四書章句集注》；《詩經》，以朱熹的《詩經集傳》為主；《尚書》，以朱熹門生蔡沉的《書經集傳》為主；《周易》，以程頤的《周易程氏傳》、朱熹的《周易本義》為主。以上三經，兼用古注疏。《年齡》，用左氏、公羊、穀梁“三傳”，以及二程的再傳門生胡安國的《年齡傳》；《禮記》，用古注疏。這意味著自元代起，國家科舉考試采用程、朱兩家注釋，表白程朱理學從此具有了安排性的位置。
不過，程朱理學的經典詮釋，其勝利重要并不在于其具體的章句解釋加倍正確，而是在于這些理學大師能用其理學思惟對傳統的儒家經典從頭加以解釋。這一現象給后人一種啟示:一部好的經學著作，僅憑訓詁考證的工夫是不夠的，還需求作者能高高在上，從哲學的高度對經典予以詮釋。
一、二程“天理”論的哲學體系
宋儒的學問，二程與朱熹比擬，前者更具有原創的特點，后者更具有“集年夜成”的特點。程朱理學中具有原創性的概念、范疇、命題、理論等等，幾乎都是二程起首提出來的。朱熹則周全繼承了二程以及程門門生的哲學思惟，并將其系統化和體系化。不僅這般，他還接收了周敦頤、邵雍、張載、鄭樵、吳棫等前輩學者的學術思惟，并加以發揚光年夜，這使得朱熹的學術思惟既廣博又高深。但單就原創性來說，朱熹遠不如二程。就理學體系而言，二程(特別是程頤)，已經完成了理學“天理”論哲學體系的建構，程頤的《周易程氏傳》，即是以理學注經的勝利典范。其后朱熹也用“天理”論哲學來注經，其《四書章句集注》即是這方面的典范著作。為了能夠深刻懂得理學家這些典范經著，我們先須先清楚二程建構的“天理”論的哲學體系。
(一)“理”即“道體”
二程起首確立以“天理”概念作為其哲學體系的焦點，程顥說:“吾學雖有所受，‘天理’二字卻是自家體貼出來。”(《二程集》，第424頁。下引該書只注頁碼)之所以用“天”字來修飾“理”，在于指明“理”是天然而然、不假設定的。二程說:“其所以名之曰天，蓋天然之理也。”(第1228頁)“理”作為道體，可以默識心通，卻不成以描摹或言傳，二程說:“理義精微，不成得而名言也，包養犯法嗎……默識可也。”(第1208頁)二程的“理”在道體的意義上，可以與老莊思惟相通，是以，二程又說:“莊生描述道體之語，盡有好處。老氏‘谷神不逝世’一章最佳。”(第64頁)
(二)“理一分殊”
“理一分殊”是“天理”論解釋世界的一個關鍵命題。此命題的第一次提出，是在程頤寫給其門生楊時的信中，程頤認為，張載“《西銘》明理一而分殊”(第609頁)。“理一分殊”命題供給了以“理”解釋萬事萬物的能夠性，使天然界和社會的各種問題可以收納、統括在理學的總體系之中，由此奠基了理學的理論基石。
一方面，“理”是世界所以存在的最基礎緣由。二程說:“理則全國只是一個理，故推至四海而準，須是質諸六合，考諸三王不易之理。……只是道得這般，更難為名狀。”(第38頁)世界上的事物萬有不齊，但卻有它的統一性和共源性，程頤說:“動物有知，植物無知，其性自異，但賦形于六合，其理則一。”(第315頁)人同為六合所生，也是萬物中之一部門。二程反復講“理一”或“一理”，這“理”并不是指一個獨立的精力實體，而是萬物皆賦形于六合、歸本于陰陽五行這樣一個“事理”。二程說:“二氣五行，剛柔萬殊，圣人由一理復其初也。”(第1264頁)二程這里說的是由“二氣五行”這樣一個事理來“復其初”，即解釋世界萬物是若何天生和統一的。另一方面，“一物須有一理”。程頤說:“全國物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理。”(第193頁)“一物須有一理”與“全國只是一個理”是情勢上對立的命題，其實是各有所指。“全國只要一個理”是指宇宙萬物的統一性和共源性，“一物須有一理”是指具體事物的規定性。就一物而言，它可以反應萬物的個性，所以“一物之理即萬物之理”；其又可以表現自己的個性，所以“一物須有一理”。
(三)格物窮理
“理一分殊”屬于本體論的命題，而“格物窮理”則屬于認識論的命題。“格物”是儒家經典《年夜學》“八條目”的重要條目。程頤將“格物”直接引申為“窮理”，這就將《年夜學》一書與無所不在的“理”聯系了起來，并將“窮理”看作人立品應世的最基礎和基礎。他說:“致知在格物，則所謂本也，始也；……格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理罷了也。”(第316頁)
而所謂“窮理”，起首是窮那“一物有一物之理”的“理”，即分殊之“理”，亦即要人們透過事物的現象，尋繹失事物之所以這般的理據。六合萬物是統一的、彼此聯系的，具體事物之“理”必定會歸于世界統一之“理”。程頤說:“格物窮理，非是要盡窮全國之物，但于一事上窮盡，其他可以類推。……所以能窮者，只為萬物皆是一理”。(第157頁)二程提醒了人們認識事物的經驗，即在對事物不斷接觸、研討、實驗獲得若干理性認識后，最后上升到感性認識，總結失事物的性質和規律來。這個過程被歸納綜合為“格物窮理”。
(四)明理滅欲
“明理滅欲”屬于修養功夫論的命題，這里的“理”重要是傳統社會的倫理，以“禮”的情勢固定并傳承下來，是以保留這個“禮”，合適配合體全體成員的好處，亦即合適“正義”“天理”；而有興趣違背和破壞這個“禮”，則屬私欲和人欲。而私欲和人欲橫流，就會使人蹈于惡地，是以程頤說:“禮便是理也，不是天理，即是私欲，……無人欲即皆天理”。(第157頁)二程借用《尚書·年夜禹謨》“人心惟危，道心惟微”的話說:“‘人心惟危’，人欲也；‘道心惟微’，天理也。”(第367頁)又說:“人心私欲，故危殆；道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣。”(第312頁)因此二程以為圣學之要就是收斂身心，以道制欲，使精力向上尋求完善的人格幻想。程顥提出:“圣賢包養金額千言萬語，只是欲人將已放之心，約之使反，復進身來，自能尋向上包養一個月往，下學而上達也。”(第5頁)這段話后來被朱熹簡化為“圣賢千言萬語，只是教人今天理，滅人欲”(《朱子語類》，第207頁)。
以上幾條，包養網心得可以視為理學體系的架構和重要命題。除了上述幾年夜命題外，它還包含了其他年夜鉅細小的許多范疇和命題，茲不贅述。
“天理”論由二程起首提出，由朱熹加以包養網心得完美，它使中國哲學晉陞到了一個“世界統一性”的哲學高度。它也可以說是中國哲學發展的頂峰。雖然關于這一哲學體系中的許多觀點，如“理”為道體、存理滅欲等等包養平台，學界有過許多討論或批評，但就其理論體系的完備性、精致性，及其廣泛的影響力而言，即便王陽明、王夫之所分別建構的哲學體系，也沒有超過它。而當理學大師以“天理”論哲學體系為思惟利器，往對傳統儒家經典作研討并加以注釋時，其經著便呈現出迥出千古的優勢來。
二、程頤以“天理”論注《周易》
漢唐經學家的學問，為二程所輕視，認為其“學不見道”，解經只逗留在訓詁的層面上。程頤《與方元宷手帖》說:“經所以載道也，誦其言辭，解其訓詁，而不及道，乃無用之糟粕耳。”(第671頁)
由前所述，二程建構了一個無所不包的“天理”論，以為六合人物一切之理皆是“天理”包養dcard的分歧體現。這樣，圣人制作的經典也無時無處不是對“天理”的闡釋，學者解經就要將這層意義體現出來。因此理學家注經時，真是費盡心思，盡力將理學的正宗觀點和權威論述貫穿在經注中。正因為這般，有時理學家的經注會寫得很長，其意已經不滿是解經，而是借經典文本宣講理學思惟。上面我們來看程頤是怎樣以“天理”論來注《周易》的。
《易經》原文并無“理”字，《易傳》有7個“理”字。曹魏時期，首開《周易》義理學一派的王弼所著《周易注》有47處見“理”字，而首開宋代易學儒理宗的宗師程頤所著《周易程氏傳》則有278處見“理”字。
程頤起首強調:《周易》“包含眾理”。《周易》有六十四卦，每卦六爻，何故能窮盡天道、人事之理呢?程頤借解釋《周易·屯》上六小象傳“泣血漣如，何可長也”說:“夫卦者，事也。爻者，事之時也。分三而又兩之，足以包含眾理，引而伸之，觸類而長之，全國之能事畢矣。”(第718頁)在他看來，《周易》六十四卦，實際是六十四種“事”類，用明天的話說，就是六十四種理論模子，它可以演示分歧理論模子各個時段的發展過程。若單純就具體工作說，全國事紛紜復雜，怎可便以六十四種“事”來歸納綜合?但若從“事”類，即理論模子說，這六十四種理論模子“足以包含眾理，引而伸之，觸類而長之，全國之能事畢矣”。是以，程頤注《周易》，經常就個別引出普通，借解《易》提出關于天道人事的普通性道理，這是程頤《周易程氏傳》迥出諸儒的關鍵地點。那么，程頤的《周易程氏傳》是怎樣通過個別卦爻提出普通性道理的呢?
(一)理一分殊
程頤解釋《周易·同人》彖辭“唯正人為能通全國之志”說:“全國之志萬殊，理則一也。正人明理，故能通全國之志。圣人視億兆之心猶同心專心者，通于理罷了。”(第764頁)通俗之人，思慮不廣，只思慮一身一家，所思各有分歧，這是“萬殊”，亦即“分殊”。正人推仁義忠恕之道以及全國，無所分歧，這是“理一”。又，程頤解包養網dcard釋《周易·咸》九四爻辭“憧憧往來，朋從爾思”說:“全國之理一也，涂雖殊而其歸則同，慮雖百而其致則一。雖物有萬殊，事有萬變，統之以一，則無能違也。”(第858頁)《咸》卦之“咸”通“感”，是講心靈感通的。其心虛中無我，便無不感通；人們出以私心，包養情婦則萬殊之慮，同歸一理。
(二)“理必有對待”
程頤解《賁》卦彖傳“柔來而文剛，故亨”說:“理必有對待，生生之本也。”(第808頁)所謂“對待”，是牴觸對立，相待而存，也就是辯證法所說的牴觸的對立統一。在程頤看來，“對待”之理，或許說對立統一的規律普適于六合萬物，并且是六合萬物生生不息的最基礎動力。這一思惟長短常深入的。
正因為“理”經常表現為牴觸對立，相待而存，那“理”便有盛衰、消長、始終的發展過程性。程頤解《剝》卦彖傳“正人尚新聞盈虛，天行也”說:“理有消衰，有息長，有盈滿，有虛損，順之則吉，逆之則兇，正人隨時敦尚，所以事天也。”(第813頁)又解《復》卦彖傳“復其見六合之心乎”說:“消長相因，天之理也。”(第819頁)六合萬物恰是在牴觸運動中發展變化的，是以人們只要懂得和順應這種牴觸運動的發展變化，才幹獲得勝利。
(三)“全國之理，莫善于中”
程頤注《震》卦六五爻辭“震往來厲，億無喪有事”說:“六五雖以陰居陽，不當位為不正，然以柔居剛又得中，乃有中德者也。不掉中則不違于正矣，所以中為貴也。諸卦二五雖不當位，多以中為美；三四雖當位，或以不中為過。中常重于正也。蓋中則不違于正，正不用中也。全國之理，莫善于中，于六二、六五可見。”(第966頁)《周易》解卦有這樣一種說法，就包養意思普通而言，陽爻居陽位、陰爻居陰位，為當位，為得正；反之，陽爻居陰位、陰爻居陽位，為不當位，為不得正。但《周易》解卦還有一種說法，就是一卦之中，二爻、五爻為中爻，居于中爻為得“中”。在程頤看來，得“中”更為主要。而問題的關鍵是，他由對具體卦爻辭的解釋上升到世界的普通性道理:“全國之理，莫善于中。”這就與《中庸》“中也者，全國之年夜本也”的思惟相呼應了。
也是以，程頤特別強調要防范“過于理”，防范“亢進”，如他注《周易·無妄》上九爻辭“無妄，行有眚，無攸利”說:“上九居卦之終，無妄之極者也。極而復行，過于理也，過于理則妄也。”(第827頁)又解《乾》卦《白話》說:“極之甚為亢，至于亢者，不知進退生死得喪之理也。”(第705頁)這就與孔子“過猶不及”的思惟相呼應了。
(四)物極必反
這是程頤《周易程氏傳》中反復申論的一個觀念。好比，注《泰》卦九三爻辭“無平不陂，無往不復”說:“物理如循環，鄙人者必升，居上者必降，泰久而必否”。(第756頁)注《否》卦上九爻辭“傾否，先否后喜”說:“上九，否之終也。物包養意思理極而必反，故泰極則否，否極則泰。”(第762頁)注《年夜畜》卦上九爻辭“何天之衢，亨”說:“事極則反，理之常也”。(第832頁)程頤反復強調“物極必反”的事理，即事物發展到極限時，會向其背面轉化。現在我們了解這是辯證法的廣泛道理，而在宋代程頤那里，這已經是一個很是明確的理念。
(五)“動而能恒”
以前學術界認為程朱理學是唯心主義的形而上學，是主張靜止的、不變的哲學。實際上，中國現代思惟家中未有人像程頤這樣明確提出六合(宇宙)的最基礎屬性和規律是運動的觀點。程頤不僅提出六合(宇宙)的最基礎法則是運動，並且提出，只要運動才幹守恒，他解《恒》卦彖傳“六合之道恒久而不已也，利有攸往，終則有始也”說:“全國之理，未有不動而能恒者也。動則終而復始，所以恒而不窮。凡六合所生之物，雖山岳之堅厚，未有能不變者也。故恒非必定之謂也，必定則不克不及恒矣。唯隨時變易，女大生包養俱樂部乃常道也”。(第862頁)
(六)順理而為
《豫》卦彖傳有這樣一段話:“豫順以動，故六合如之。……六合以順動，故日月不過而四時不忒。圣人以順動，則刑罰清而平易近服。”“豫”有愉悅之意。此卦震上坤下，震為動，坤為順。震上動而坤下順，比方在上之統治者所行之事順于民氣，則平易近無不順從而愉悅。程頤將此意上升到六合間的普通性道理，他說:“六合之道，萬物之理，唯至順罷了。年夜人所以後天后天而不違者，亦順乎理罷了。”(第778-779頁)這意思是說，六合萬物皆遵守其固有規律而行，人的作為也必須遵守事物發展的規律。
(七)存理滅欲
“今天理，滅人欲”是理學的一個主要命題，但古人或將其看作一種禁欲主義，這是不夠準確的。簡單地說，程頤并不反對人們正常的欲看和物質需求。程頤解《周易·歸妹》彖傳“歸妹，六合之年夜義也”說:“一陰一陽之謂道，陰陽交感，男女共同，六合之常理也。”(第978頁)又解《益》卦上九象辭“莫益之，……或擊之”一句說:“理者全國之大公，利者眾人所同欲，茍公其心，不掉其正理，則與眾同利，無侵于人，人亦欲與之。”(第917頁)又解《損》卦卦義說:“常人欲之過者皆本于奉養，其流之遠，則為害矣。先王制其本者天理也，后人流于末者人欲也。損之義，損人欲以復天理罷了。”(第907頁)由此看來，程頤所主張的“損人欲”“滅人欲”所針對的重要是統治者的窮奢極欲。
程頤所著《周易程氏傳》是以道學(理學)思惟解經的第一部勝利之作，被儒家學者視為易學之正宗。此書在后世享有盛名，被列為科舉考試的規定內容。歷史上對于《周易程氏傳》曾有分歧的評價，朱熹曾評論《周易程氏傳》說:“伊川見得個年夜事理，卻將經來合他這事理，不是解《易》。”(《朱子語類》，第1653頁)“《易傳》義理精，字數足，無一毫欠闕，……只是于本義不相合。”(同上，第1651頁)朱熹認為《周易程氏傳》雖然義理精到，但與《周易》的本義分歧，因為在他看來，《周易》本是卜筮之書，而程頤全不說起，是以朱熹作《周易本義》一書，要為程頤做一個“補傳”。在此書中，他盡量接收了象數學的結果，并將象數學的九個圖置于《周易本義》一書卷首。但他這樣做，真的就合適《周易》本義了嗎?他的《周易本義》在整體上超過《周易程氏傳》了嗎?我們來聽聽清代學者的意見，顧炎武說:
昔之說《易》者，無慮數千百家，如仆之孤陋，而所見及寫錄唐宋人之書亦有十數家，有明之人之書不與焉。然未見有過于程傳者。(顧炎武，第42頁)
黃宗羲說:
逮伊川作《易傳》，收其昆侖旁薄者，散之于六十四卦中，理到語精，《易》道于是而年夜定矣。其時，康節上接種放、穆修、李之才之傳而創為“河圖”“後天”之說，是亦不過一家之學耳。晦庵作《本義》，加之于開卷，讀《易》者從之。后世頒之學官，初猶兼《易傳》并行，久而止行《本義》，于是經生學士信以為羲、文、周、孔其道分歧。……世儒過視象數，以為絕學，故為所欺。余逐一疏浚之，知其于《易》本了無干預，而后反求之程傳，短期包養或亦澄清之一端也。(黃宗羲，第11-12頁)
在學術上，學派的立場直接影響到對學術結果的評價。普通的觀點認為，朱熹兼顧易學的象數與義理兩派，稱其易學為集年夜成。而從純粹的義理派的立場而言，朱熹接收象數學的結果，毋寧說是易學的一種發展。顧炎武與黃宗羲是清初兩位年夜儒，他們都對《周易程氏傳》給予了極高的評價，以其為義理易學的巔峰之作。
三、朱熹以“天理”論注《四書》
(一)對《論語》《孟子》的注釋
朱熹著有《四書章句集注》一書，此中包含《論語集注》和《孟子集注》，而所謂“集注”，是集二程及其門生關于《論語》和《孟子》解釋之精華。因為後人對此已討論得相當充足，所以朱熹于此二書注釋得極為簡潔流暢。最為主要的是，《論語》《孟子》二書有許多屬于哲學的概念，朱熹皆用“天理”論加以貫通息爭釋，并且在對《論語》《孟子》的解釋中，參加諸如以“理”為“道體”、“理一分殊”“明理滅欲”等等思惟主張。上面次序遞次論之。
1.以“包養ptt天理”論注《論語》
《論語》原文本無“理”字，何晏《論語集解》集八家注亦僅有12處見“理”字，而朱熹的《論語集注》則有166處見“理”字。其有代表性的解釋有:
(1)以“理”釋“天”
《論語·八佾》:“子曰:否則。獲罪于天，無所禱也。”朱熹注:“天即理也，其尊無對”。(朱熹，第65頁)
(2)以“理”釋“道”
《論語·里仁》:“子曰:朝聞道，夕逝世可矣。”朱熹注:“道者，事物當然之理，茍得聞之，則生順逝世安，無復遺恨矣。”(同上，第70頁)
(3)以“理”釋“性與天道”
《論語·公冶長》:“子貢曰:……夫子之言性與天道，不成得而聞也。”朱熹注:“性者，人所受之天理；天道者，天理天然之本體，其實一理也。”(同上，第77頁)
(4)以“理”釋“義”
《論語·里仁》:“子曰:正人喻于義，君子喻于利。”朱熹注:“義者，天理之所宜。利者，情面之所欲。”(同上，第72頁)
(5)以“理”釋“禮”
《論語·顏淵》:“子曰:低廉甜頭復禮為仁。”朱熹注:“禮者，天理之節文也。”(同上，第125頁)
(6)宣揚“人欲盡處，天理風行”
《論語·先進》:“夫子喟然嘆曰:吾與點也。”朱熹注:“曾點之學，蓋有以見夫人欲盡處，天理風行”。(同上，第124頁)
2.以“天理”論注《孟子》
《孟子》原文中有7處見“理”字，東漢趙岐《孟子注》中有24處見“理”字，而朱熹《孟子集注》中則有164處見“理”字，其有代表性的解釋有:
(1)以“理”釋“天”
《孟子·梁惠王下》:“以年夜事小者，樂天者也；以大事年夜者，畏天者也。”朱熹注:“天者，理罷了矣。”(同上，第200頁)
(2)以“理”釋“性”
《孟子·告子上》:“告子曰:‘性，猶杞柳也’”。朱熹注:“性者，人生所稟之天理也。”(同上，第304頁)
(3)以“理”釋“誠”
《孟子·離婁上》:“誠者，天之道也”。朱熹注:“誠者，理之在我者皆實而無偽，天道之本然也”。(朱熹，第264頁)
(4)以“理”釋“仁”
《孟子·梁惠王上》:“王何須曰利，亦有仁義罷了矣。”朱熹注:“仁者，心之德，愛之理。”(同上，第187頁)
(5)以“理”釋“義”
《孟子·離婁上》曰:“義，人之正途也。”朱熹注:“義者，宜也，乃天理之當行，無人包養網評價欲之邪曲”。(同上，第263頁)
(6)以“理”釋“法”
《孟子·盡心下》曰:“正人行法，以俟命罷了矣。”朱熹注:“法者，天理之當然者也。”(同上，第349頁)
(7)宣揚“理一分殊”
《孟子·盡心上》:“正人之于物也，愛之而弗仁；于平易近也，仁之而弗親。”朱熹注引楊時之語說:“其分分歧，故所施不克不及無差等，所謂理一而分殊者也。”(同上，第340頁)
(8)宣揚“存理滅欲”
《孟子·梁惠王下》:“王如好色，與蒼生同之，于王何有?”朱熹注:“天理人欲，同業異情。循理而公于全國者，圣賢之所以盡其性也；縱欲而私于一己者，眾人之所以滅其天也。……所以遏人欲而存天理。”(同上，第204頁)
(二)對《年夜學》《中庸包養網推薦》的注釋
《年夜學》和《中包養網車馬費庸》底本是《禮記》中的兩篇，并未單獨成書。朱熹將此兩篇從《禮記》中抽出后加注釋，稱為《年夜學章句》和《中庸章句》，加上《論語集注》《孟子集注》二書，加以合編，而成《四書章句集注》。歷史上關于此兩篇的注釋很是之少，此中最具代表性的是東漢鄭玄的注釋。朱熹對此兩篇非分特別重視，并且在注解高低了極年夜的工夫，那么，朱注《年夜學》《中庸》與鄭注《年夜學》《中庸》之間畢竟有什么分歧，這需求我們進行深刻的比較和探討。上面次序遞女大生包養俱樂部次論之。
1.以“天理”論注《年夜學》
《年夜學》經文無“理”字，鄭玄注亦無“理”字，朱熹《年夜學章句》則有8個“理”字。
(1)“年夜學之道，在明明德”
鄭玄注:“明明德，謂顯明其至德也。”(見阮元校刻，第3631頁)鄭玄采用訓詁學的方式解釋經文，他釋第一個“明”為動詞，意謂“顯明”；釋第二個“明”為描述詞，用以修飾“德”，而“明德”作為一個名詞詞組，意謂“至德”。這種訓釋無疑是正確的。朱熹的解釋方式包養違法與此分歧，朱熹說:“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏，然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之，以復其初也。”(朱熹，第4頁)朱熹是以義理學的方法來解釋經文，其特點是將經文中的主要概念放在其“天理”論體系的脈絡中，加以定位和詮釋。在朱熹看來，“明德”是天賦予人的“靈明”之心，“虛靈不昧，以具眾理而應萬事”，但絕年夜多數人受“氣稟所拘，人欲所蔽”，會昏蔽此“靈明”之心，因此要強調“明之，以復其初”。
要判斷朱熹的解釋能否準確，那就要剖析他的這套“天理”論說法能否正確。人心的認識才能是百萬年進化構成的，說它是天所賦予的，也未嘗不成。可是否後天就有“具眾理而應萬事”的才能呢?能否往失落了“氣稟所拘，人欲所蔽”，就能“復其初”呢?若從經典詮釋的角度說，朱熹的解釋反而使問題更為復雜了。而從朱熹的哲學體系建構來說，朱熹以注經的方法，使其“天理”論體系獲得了經典的根據。兩比擬較，鄭玄的注經方式可以歸結為“我注六經”，而朱熹的注經方式可以歸結為“六經甜心寶貝包養網注我”。
(包養感情2)“在止于至善”
鄭玄注:“止，猶自處也。”(見阮元校刻，第3631頁)鄭玄釋“止”為“自處”是很正確的，意謂人當自處于至善之地。因為“至善”二字語意清楚，所以未加解釋。朱熹則說:“至善，則事理當然之極也。言明明德、新平易近，皆當止于至善之地而不遷，蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也。”(朱熹，第4頁)朱熹這里同樣將《年夜學》經文與其“天理”論聯系在一路。“至善”就具體事物包養妹說，是“事理當然之極”；就本體論和功夫論的意義說，是“盡夫天理之極，而無一毫人欲之私”。這是“存天理，滅人欲”的另一種說法。
(3)“致知在格物”
鄭玄注:“格，來也；物，猶事也。其知于善深則來善物，其知于惡深則來惡物，言事緣人所好來也。”(見阮元校刻，第3631頁)意謂人積德則來善報，行惡則來惡報。這就將“格物”當作一個品德論命題了。朱熹注說:“格，至也；物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。”(朱熹，第5頁)朱熹順著程頤“格物窮理”的認識論來解釋《年夜學》“格物”二字，將之解釋為“窮至事物之理”。比擬而言，朱熹比鄭玄的解釋更有哲理意義。中國哲學一貫知識論不夠發達，朱熹此一解釋開出了知識論的新學脈，值得特別表揚。
2.以“天理”論注《中庸》
《中庸》文本無“理”字，鄭玄注也無“理”字，朱熹《中庸章句》則有34個“理”字。
(1)關于“天命之謂性”的注解
在殷周時期，“天”即天主，“天命”即天主之命，得天命者得全國。而子思《中庸》謂“天命之謂性”，鄭玄注說:“天命，謂天所命生人者也，是謂生命。木神則仁，金神則包養女人義，火神則禮，水神則信，土神則知。”(見阮元校刻，第3527頁)依照孔穎達的疏解，人感生天然之氣，感木之氣則近仁，這是因為木主東方，東方代表春，主施生，故近仁。感金之氣則近義，這是因為金主秋，秋主嚴殺；而義則果敢決斷，故附近。等等。(同上)鄭玄在當時號稱“經神”，但這一注解，在古人看來，實在是牽強附會，不敢恭維。比擬之下，朱熹的解釋要公道得多。他為“天命之謂性”作注說:“命猶令也。性即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶號令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。”(朱熹，第19頁)朱熹的意思是說，世界上并沒有人格神意義的“上天”或“天主”，世界萬物都是由陰陽五行之氣化生而成的，在化生過程中，人和萬物各成其天然之性，而“性即理也”。在這個注中，朱熹將“性”與“理”買通。人、物之性，實即“天理”的分歧表現。
(2)關于“道也者，不成須臾離也”的注解
鄭玄注謂:“道，猶途徑也。收支動作由之，離之惡乎從也?”(見阮元校刻，第3527頁)孔穎達疏解說:“此謂圣人修行仁義禮知信以為教化，道猶途徑也，道者開通生命，猶如途徑開通于人，人行于途徑，不成須臾離也。若離道則礙難欠亨，猶善道須臾離棄，則身有患害而生也。”(同上)鄭玄將“道”比方為具體的“途徑”，人離開途徑，便“礙難欠亨”。同樣，人離開“仁義禮知信”的善道教化，就會面臨無窮的社會患害。鄭玄注比包養留言板較質樸，他將“道”這一抽象化的概念作了一種抽像化的解釋。比擬之下，朱熹的注解則顯得更具哲學思辨性和體系性，朱熹說:“道者，日用事物當行之理，皆性之德而具于心，無物不有，無時否則，所以不成須臾離也。若其可離，則為外物而非道矣。是以正人之心，常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離于須臾之頃也。”(朱熹，第20頁)朱熹以一句“道者，日用事物當行之理”的注解，便將“道”與“理”買通。正因為人倫日用之中，“道”常在此中，所以就應該“常存敬畏”。
(3)關于“中也者，全國之年夜本也”的注解
鄭玄注:“中為年夜本者，以其含喜怒哀樂，禮之所由生，政教自此出也。”孔穎達疏:“言情欲未發，是人道初本，故曰‘全國之年夜本也’。”(見阮元校刻，第3527-3528頁)無論鄭玄，還是孔穎達，都認為此一句經文是對應《中庸》先前所講的“喜怒哀樂之未發，謂之中”而言，指的是人的天性。但在朱熹那里，“中”實際是指“道之體”，亦即“天理”之本體，此本體不限于人，也是六合萬物之本體，所以朱熹注說:“年夜本者，天命之性，全國之理皆由此出，道之體也。”(朱熹，第20頁)這就將“中”與“性”“理”買通了。
(4)關于“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”的注解
鄭玄注:“言誠者本性也，誠之者學而誠之者也。”(見阮元校刻，第3542頁)這是說“天”之性質，可以用“誠”來歸納綜合，而人應該學習“天”的性質，做一個誠信的人。朱熹的解釋與此附近，但他是以“天理”論為理論根據的。朱熹說:“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。誠之者，未能真實無妄，而欲其真實無妄之謂，人事之當然也。”(朱熹，第32頁)這種解釋，就把“誠”與“天理”買通了。
由上述朱熹《中庸章句》的有關注釋，我們可以看到，在朱熹那里，天命、性、理、中都被“天理”論整合到一路了。
通觀程頤、朱熹的經典詮釋學，此中有一個主要的特點，就是“天理”論的可解釋空間宏大，幾乎無所不克不及。“理”或“天理”概念可以買通“道體”“天”“道”“性”“中”“誠”“仁”“義”“禮”“法”等概念，并且由之可以建構“理一分殊”“理必有對待”“格物窮理”“存理滅欲”“理莫善于中”“順理而為”等命題。并且，理學在七八百年的傳承中，其許多觀念已經深深滲透到日常語言中，如“天理良知”“天理難容”等等。在這個意義上，程朱理學不僅僅是建構了一個哲學體系，也是適應了社會生涯發展的需求。
四、余論
清代，四庫館臣對傳統經學總結說:“自漢京以后，垂二千年。……要其歸宿，則不過漢學、宋學兩家互為勝負。”(《四庫全書總目》，第1頁上)這是清代乾隆時期學者的說法，此后清代經學又延續發展了一百多年。整個清代經學約有二百五十年的發展歷程，其經學之盛超邁前代。那么清代經學能否可以構成獨立的一家，以與漢學、宋學鼎足之勢呢?
我們的見解是，清代經學有純為宋學者，有純為漢學者，也有混漢學、宋學為一家包養俱樂部者，很難說有一個卓然自立的“清學”。清代學術的長處在于文字、音韻、訓詁的考證功夫，以及歷史資料的裒輯，但整體上缺少哲學義理上的建樹。明胡居仁曾評價韓愈說:“用力雖勤，多在言語文字之間；自任雖重，于義理來源根基終未有得。”(胡居仁，第32頁)此語也可用在清儒身上。
宋儒如程頤、朱熹等人的經學著作的勝利，一是在于他們有一套胸無點墨的哲學思女大生包養俱樂部惟體系，這使得他們對傳統經典中的“性與天道”問題的解釋能做到得心應手；二是他們也并未拋棄傳統的訓詁學的方式。因此如程頤的《周易程氏傳》、朱熹的《四書章句集注》能曠絕古今，其學術造詣至今無人能夠超出。
清代的漢學家常以“漢人往古未遠”為來由，認為漢代經說更接近圣人本意，以此打擊宋人經說，但這個來由是蒼白無力的。實際上，宋儒除了“三禮”之學不如漢儒外，其他在《周易》學、《詩經》學、《尚書》學、《年齡》學以及《四書》學方面整體上都超出了漢儒。在中國傳統經學中，歷來有這樣一條規則，當無法確知文來源根基意，需求在分歧的注釋之間作出選擇時，“以義長者為勝”。這樣一來，程朱一派理學家的經學著作的勝出便不存在懸念了。
清代雖然有許多考證學家對宋儒經著不以為然，但也有一些學者對此作了認真的檢查，如段玉裁暮年懷疑在學術上走錯了路，認為本身平生“喜言訓詁考察，尋其枝葉，略其最基礎，老邁無成，追悔已晚”(段玉裁，第193頁)。他又在往世前一年致書陳壽祺說:“本日年夜病，在棄洛、閩、關中之學謂之庸腐，而立品茍簡，氣節敗，政事蕪……專言漢學，不治宋學，乃真人心世道之憂。”(見陳壽祺，第321頁)段玉裁的暮年檢查，也值得我們認真思慮，以從頭評sd包養價漢學與宋學。
本日許多學者提出要創立現代“新經學”，這一學術愿景不成說不巨大。那么，理學經著的勝利經驗，對這一巨大愿景的實現有什么啟示呢?在我們看來，要創立“新經學”，比肩後人，需求兩個條件:第一，要像程頤、朱熹那樣建構一套完備的哲學體系；第二，要像清儒那樣有一套嚴謹的訓詁考證方式。但是古人對這兩個方面一時都很難做到，由此也可見創立“新經學”任重而道遠。
包養條件參考文獻
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責任編輯：近復
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