《中庸》的孔教解讀——以經學天人論與理學心性論為參照
作者：陳明
來源：作者授權儒家網發布，原載《世界宗教研討》2022年第6期
文章摘要：孔教說的成立除開效能考核描寫，還需對其內部神學系統給出交接說明，是以，對“儒教之本”《中包養庸》的闡釋無疑變得非常主要和關鍵。文章認為《中庸》是從屬于《易傳》的天人之學系統，以“天命之謂性”為條件，以“慎獨”為起點，以“致中和”為原則，以“成己成物”為內容，以參贊化育為目標。由于朱子對《中庸》的心性論改革影響宏大，文章將本身的解讀與之對照，從訓詁和義理諸層面進行剖析考核，在更廣闊的思惟佈景下給出進一個步驟的論證。
關鍵詞：孔教 中庸 心性之學 天人之學
康有為的《中庸注》認為《中庸》首章是“儒教之本”，[1]但并沒貫徹這一思緒從孔教神學對《中庸》作出解讀。所謂宗教，從英文religion看，可以懂得為神與人的連接及人與神的再連接；前者是從神到人的邏輯和意義關系，后者是以此為基礎的從人到神關系建構，二者統一于信徒的宗教生涯實踐，體現為一種人生形式、社會現象和意義關系。本文即嘗試從這一神-人及人-神的互動關系結構對《中庸》文本進行詮釋剖析，盼望深化對孔教及其神學系統的認識。
主流的《中庸》懂得來自朱子的《四書章句集注》。朱子章句《中庸》與《年夜學》又是為了辟異端，即回應佛老二教對儒家境統的沖擊。朱子的任務雖然成績很年夜，但問題也不少。從《中庸章句》看，最典範的一點就是他是從“命”字開始落筆，所謂“命猶令也”，而對天則不置一詞。但“天命之謂性”中的“命”無論作動詞還是名詞，就是無論懂得成“天命”還是“天之所命”——這二者其實是統一的，都是從屬于“天”的，是以不講“天”則“命”完整無法說清。朱子的名言是“未有六合萬物之前畢竟先有是理”。所謂天理實際是以天為理、以理代天。根本治理，就必須從天出發，這般或許可以還原或發現一個以天為思惟的起點和中間的《中庸》文本。
一
“天命之謂性”的天，就是《易傳》里面那個“云行雨施，品物流形”的生生之天，而“天命之謂性”的意義內涵則本于“乾道變化，各正生命”。孔疏將“各正生命”的“命”解為“人所稟受”，是以“天命之謂性”的意思就是“從上天所稟受者便是人之性”。那么，這個所稟受者又是什么？“六合之年夜德曰生”，是以這個“性”天然也就是生生之機、生生之元。口語中的“救命”這般；王弼注“窮理盡性以致于命”所謂“命者生之極也”，以及《左傳·成公十包養網三年》“平易近受六合之中以生，所謂命也”，亦是這般。所分歧者，“年夜哉乾元，萬物資始”的乾元是本體性的超驗存在，“元者，善之長”的元則是見之于具體性命的經驗性存——“命者生之極”屬于前者，“救命”之“命”屬于后者。總之，“天命之謂性”的性作為天與人的連接情勢，以“性命”為其最基礎特征，是人之性命的基礎與能夠。
這個年夜本年夜根確立后，“任性之謂道”、“修道之謂教”的意義也就被規定或獲得彰顯了。“任性之謂道”的主詞是圣賢。《易傳》中德合六合的“年夜人”，在《中庸》中被表述為不勉而中、從容中道“自誠明”的“性之者”，其循“性”而發的行為堪為全國范式。韓愈《進學解》說的“吐辭為經，舉足為法”便是此意。《左傳·僖公二十七年》：“詩書，義之府也；禮樂，德之則也”，而作為“義之府”“德之則”的詩書禮樂恰是來于圣賢的體天制作。為什么？因為圣賢是“自誠明”，上天賦予的品性可以全幅地呈現出來，是即人文之本。依照《賁卦·彖傳》的說法，日月星斗是地理，山水草木是地文，詩書禮樂則是人文——文就是內之所蘊而顯現于外，即天心的各種顯發。這一句也表白“天命之謂性”的性命、生機，并不只是純天然性存在，同時也具有價值意義，一種超乎經驗品德并為其奠定的性命之“善”。《左傳·昭公二十五年》說“生，好物也；逝世，惡物也”，最樸素也最深入。
“修道之謂教”則是指當政者根據圣賢創制的詩書禮樂對平易近眾進行教化。“教，所以生德于中者也”。“生德于中”不只是要積累德性，更是喚醒性命的本源意識，在個體性命與神圣之天之間樹立起聯系，使本身由安閒的存在轉變為自為的存在。文本中的“自明誠，謂之教”，與此相對應。其思惟淵源也是來自《賁卦·彖傳》，“觀乎人文，以包養網化成全國”。需求指出的是，“人文明成”是一種圣賢事業，包括品德卻不克不及還原為品德，因為它遠不止是品德行為的規訓，而是一種博厚長久的性命展開與完成。《年夜學》和《中庸》里的“止于至善”和“參贊化育”，都是從分歧角度和層面對這一年夜化風行之宇宙性命本質形態的提醒描繪。
這三個命題跟《中庸》的篇名是什么關系？鄭玄說：“名曰中庸者，以其記中和之為用也。庸，用也。”庸為用，用為感化、效能和意義，則中庸就可以懂得為“中”的感化、效能和意義。鄭玄說成中和之為用，應該是根據文本“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和”而來。但細研詞句，“和”作為“中”的顯發狀態，顯然是從屬于“中”的，是“中”之“包養網用”的某種情勢或請求。所以，將“中庸”解作“中之用”更貼切，與整個思惟系統的邏輯關系更順暢清楚。
那么，“中”是什么？“中”就是天命之性。“中”本是方位名詞，“衷”作為中的假借，同樣是指“內里”之方位，具體是指代“里面的東西”。這個“東西”就是後面說的性命之機、生生之元。“包養天命之謂性”與《尚書·湯誥》“惟皇天主，降衷于下平易近，如有恒性”，以及《左傳·成公十三年》“平易近受六合之中以生，所謂命也”意義接近，都淵源于“生成萬物”“生成烝平易近”的陳舊意識，只是加倍理論化、系統化。“中之用”的“中庸”篇名，講的就是天命之性的意義感化以及人應若何往求得其實現完成。
由天到人的理論邏輯既已清楚，接下包養來的問題就是由人到天的體認，即個體若何在經驗中將稟受于天、內在于心的“性”喚醒、確立呈現為“道”了。慎獨就是這樣一個起點性中間環節。慎的意思是謹、誠，《說文》慎與謹是轉注；“慎爾優游”、“予慎無罪”之慎，孔傳均曰誠。劉蕺山用“慎則敬，敬則誠”將其意義貫通。獨，從鄭玄到朱子分別解作獨處之時某人所不知之處，于是慎獨就成了基于品德意識的自我約束之意。這雖然與“道不成須臾離”相符，但“獨”的概念因被解包養網作時間、處所而徹底虛化，即作為副詞、作為狀語用于對慎的修。換言之，慎這個動詞掉往賓語，從而與後面的“天命之謂性”，后面的“致中和”諸意義表達脫節，思惟邏輯變得支離破裂。
被黃宗羲譽為獨得其真的蕺山解法完整分歧。《劉子全書續編》卷一：“獨者，位六合，育萬物之柁牙也。”柁牙即舵板，是行船的主導；“位六合、育萬物”是說“獨”乃宇宙本體，柁牙之喻則是指這一本體內在于心，是行為的動力、準則。“獨”作為名詞作內心講，《禮記·禮器》可以支撐：“禮之以少為貴者，以其內心者也……是故正人慎其獨也。”《莊子·養生主》亦有“朝徹而后能見獨；見獨而后能無古今”語，然則“獨”又包括（道家意義上的）個人本質之義。帛書《五行》“慎其獨也者，言舍夫五而慎其心之謂也”，更有把“獨”與“心”對舉的用法。于是可知，“獨”可以兼含體用二義，既是能知（“心之官則思”），也是所知（天、性、道）。《中庸》相關文字中的“不睹”、“不聞”與“隱”、“微”都可以指涉內心世界及活動如感情、意識等，僅從內部情境懂得掉之膚淺。
蕺山思惟在陽明脈絡內，從心本論出發把“獨”說本錢體可說只是一念之轉，且與其心學功夫論相契。但不克不及不辨的是，“天命之謂性”的命題表白，“天”才是《中庸》思惟體系的最高存在。是以，從天-人的角度說，“獨”是人的後天稟賦——這是一切的條件；從人-天的角度說，包養網排名“慎獨”是人的認知效能與活動（慎、謹、誠等）——這是現實起點。古人有對慎獨作“堅持內心的專一”解者，[2]與帛書五行“為一”的觀點接近，但所謂“專一”一詞內容貧乏空泛，與慎獨在文本中的感化位置無法婚配。帛書《五行》云：“能為一，然后能為正人，慎包養網價格其獨也”。包養“為一”之“一”即“壹”，壹從壺吉聲。壺又有“六合氤氳”的“氤氳”之義；氤氳者陰陽交合，故“壹”又有“合”義。在這樣的意義脈絡里，可以把慎獨視為一種個體對本身與天（本性）之內在關系的體認與持守，即經由意識活動在內心建構其與天的連接與統一，使作為無限經驗個體的自我向無限與神圣敞開（進而成己成物、參贊化育）。對于任何一個宗教來說，它都必須對個體作為靈性存在的性命起點給出描寫、規定和啟示，為其開啟一種新的人生。慎獨對于孔教就具有這樣的意義。
明乎此，文本中的“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者全國之年夜本也；和也者，全國之達道也。致中和，六合位焉，萬物育焉”也就文從字順意義貫通，鄭玄所說的“中之用”也就變得可以懂得了。
“中”是“內”或內中所蘊。以方位名詞來指代，說明它可意會而難以言傳（朱子也認為“中是虛字”。見《朱子語類》卷六十二）。是以，文本用未發之喜怒哀樂來表述指稱，我們就不克不及簡單以筌為魚以指為月，而應只是借此四字想象迫近其義蘊真諦。《年齡繁露·循天之道》謂“中者，六合之所終始也。和者，六合之所天生也”，講的是“中”的效能——顯然是用來描寫六合的生生不息，“和”則是其結果顯現。既然四時之行、百物之生都是六合年夜性命的呈現，那么，天然也可以把所謂喜怒哀樂視為某種象征用于對性命存在的描寫。郭店楚簡《性自命出》的“喜怒哀悲之氣，性也。……性自命出，命由天降”，就是通過將喜怒哀悲視為“氣”而將其抽象化，并將其溯源于天，以說明其作為性命形態的基礎性與廣泛性。《年夜戴禮記•文王官人》的“平易近有五性，喜、怒、欲、懼、憂”，同樣也可如是以觀。《年齡繁露•如天之為》可為佐證：“人有喜怒哀樂，猶天之有春夏秋冬也”；“春之愛、秋之嚴、夏之樂、冬之哀，天之志也。”而春、夏、秋、冬，依照《易傳·白話》的說法便是天行的元、亨、利、貞。
“中之用”的意義後果也由此而得以進一個步驟開顯：“致中和，六合位焉，萬物育焉”。很明顯，“致中和”并非非禮勿視之類的情緒或欲看之治理，也并非對奧秘後天境界的禪定冥想，而必須從“位六合，育萬物”的宇宙性命之年夜化風行往懂得詮釋其宏闊結構和深遠義蘊。將前述“中”、“和”概念的內涵帶進，“致中和”就是致中于和，即將內在于己的本性在現實中公道充足地實現出來。這雖表現為個人行為，但卻具有宇宙性的神圣意義，借用沃格林的概念可以說就是將存在次序（order of Being）經由人生規劃（order of being）而歷史地呈現。
我們可以從《易傳·乾·彖傳》天的“云行雨施，各正生命”來懂得這點。《說文》“正，是也，從止，一以止。”段注：“守一以止也。”“守一以包養網心得止”就是“本于一”而“止于一”，就是本于天而止于天。所以這個“止”雖然是相對“起”與“行”而言，但作為“起”與“行”之標的目的和目標，它同時也可以將“起”與“行”統攝在內。換言之，我們可以也應該在“正生命”的思惟框架內懂得“致中和”，懂得“發而皆中節”，即把天的“云行雨施”生萬物作為“致中和”的邏輯依據，把“發而皆中節”懂得為“各正生命”的情勢請求。
有人提出《中庸》可分為“中論”與“誠論”二篇。[3]雖然從內容看確實前后存在論述重心的轉變，但從思惟邏輯看，二者其實是由“天命之謂性”所統攝的有機整體：“誠”與“成”、“成己”與“成物”可以視為“致中和”或“中之用”的進一個步驟落實或展；“中論”宗旨“性立全國之有”，“性論”宗旨“誠成全國之性”。
朱熹把“誠”解為“真實無妄”，也就是“誠實”的意思。但他的學生陳淳卻并沒順從此說。《北溪字義·誠》是這樣表述的：“誠字本就天道論。‘維天之命，於穆不已’，只是一個誠字。天道風行，自古及今無一毫之妄。暑往則冷來，日往則月來，春生了便夏長，秋殺了便冬躲。元亨利貞，終始循環。”“真實無妄”包養平台推薦四字，假如只是就普通品德而言，那么它無法將“誠”對應于儒家“天之道”的位置層次；假如是講“天之道”，那么冷來暑往日月遞照只是提醒了“天行有常”的天然規律義，而這顯然不是《中庸》的思惟旨趣之地點。陳淳這里凸顯的是天道“行四時”、“生百物”之生生之義，并且將其與“維天之命”的人格性，與“元亨利貞”的“天行”結合在一路，完整超出了乃師的品德心性論域。朱子門下基礎都是夫子步亦步夫子趨亦趨，《北溪字義》更是朱子性理學教科書，以“性即理”為基礎，但當“誠”與《易傳》在知識和邏輯上的銜接脈絡清楚意義豐富并且肉眼可見的時候，陳淳也只能順勢而為超出師說加以鋪陳。
“誠者天之道”，“誠”之在天便是生生。“誠者自成”是指天之生物乃是出于“不言所利”的“肫肫其仁”，即所謂“年夜德曰生”。由《復卦·彖傳》的“復，其見六合之心”，可知終則有始的天行絕非只是冷冰冰的“真實無妄”。一陽來復的“天心”是“仁”（《年齡繁露·俞序》：“仁，天心”），是德（《孟子字義疏證·仁義禮智》：“仁者生生之德也”）。程頤更直接將此“天心”說成“六合生物之心”（《周易程氏傳·復·彖》）。對比《老子》的“六合不仁，以萬物為芻狗”，孔教之天的人格性和情面味一目了然。
“誠之者人之道”，則是說體認上生成生之德并內化于心秉承持守乃是人之道義任務。某種意義上“誠者天之道，誠之者人之道”與“天行健，正人以自強不息”的結構與意義都雷同，并可以相互發明。天的生生不息是《易傳·乾·白話》講的“云行雨施全國平”，人的自強不息則是《中庸》“誠論”講的“成己成物”。有需要指出，“全國平”的“平”跟《年夜學》“治國平全國”的“平”一樣，都是“成”的意思；《爾雅·釋詁》：“平，成也。”同時，“平”又有“和”義。《年齡·宣公十五年》：“宋人及包養網楚人平”，《谷梁傳》：“平者，成也”。《左傳孔疏》：“平者，和也。”“全國平”與“誠”及“成”在“致中于和”里獲得有機統一，孔教的世界是“生”出來的，生則長，長然后成。有論者將“誠”懂得為“德的呈現過程”，[4]道其但是未盡其所以然。在“天命之謂性”、“致中和”以及“成己成物”的《中庸》架構里，“德的呈現”顯然就是“性的顯發”、能夠性的實現、性命的長成。
假如說“中論”的主干是“致中于和”的理論“盡性”，那么由此而來的“誠論”主干就是“成己”與“成物”的實踐“事功”。
《中庸》第二十二章：“唯全國至誠為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊六合之化育。可以贊六合之化育，則可以與六合參矣。”這里的“至誠”顯然是指崇奉堅定純粹的人（“誠之者”）。致中于和的盡性包括盡己之性的成己與盡人之性的成物兩個層次內容。《論語包養網·雍也》：“己欲立而立人，己欲達而達人”中的“立”與“達”必定水平上可以用于表述“成”的社會性內涵。“物猶事也”，以“盡物之性”作為參贊化育的條件、標準，充足說明以喜怒哀樂之發為喻指的“致中和”最基礎就不是一種封閉的涵養工夫，而是以六合為依托向世界敞開的修齊治平的圣賢事業。假如說《易傳》是《中庸》的理論基礎，那么《年夜學》則是其現實展開方法。[5]
《中庸》第二十五章：“誠者非自成己罷了矣，所以成物也。成己仁也，成物智也，性之德也，合內外之道也，故時措之宜也。”孔子說“夫仁者己欲立而立人，己欲達而達人。”既然仁乃天心，則仁者天然與物同體，平易近胞物與沒有邊界分際。是以，成己的自我完成必定意味著與他者的關聯，包括對他者的責任，甚至可以說只包養網排名要成物才是成己的真正完成。
以成己為仁，成物為智，實際是要凸起成物之不易，仁之外對“智”還有請求。成己重要表現為一種個人道的、內在性活動過程，相對單純；成人、成物則是社會性的內外合一的活動過程，必定更復雜。借助《年夜學》的“八條目”，以格物致知、正心誠意甚至修身齊家對應成己，以治國平全國對應成物，我們或許可以很好的獲得對這一點的懂得。
經緯萬端各得其宜的“時措之宜”需求更多的聰明引進，也需求不懈的堅持，這也是“維天之命於穆不已”的另一層寄意之地點。“天之所以為天”、“文王之所以為文”，都有一個“不已”，對應著博厚、高超、長久的六合之道。“唯全國之至誠為能經綸全國之年夜經，立全國之年夜本，知六合之化育。”既仁且智的至誠之圣是《中庸》所立之人極。以“天命之謂性”為條件，以“慎獨”的起點，在致中和的脈絡里以仁與智成己成物，奉天理物則天而行，直至優進圣域參贊化育，完全詮釋了孔教人格及其人生規劃。
二
以上詮釋表白《中庸》乃是與《易傳》銜接的天人之學文本，上面將此結論與朱子《中庸章句》的心性之學改革加以對照剖析，作為進一個步驟的論證。
朱子在《中庸》和《年夜學》章句的序文中都說明其宗旨是反對佛老的“虛無寂滅”之說。為什么“虛無寂滅”之說能構成對儒家境統的挑戰？需求從佛老二教與孔教的宗教效能角度加以解釋。簡單說，孔教是一種配合體敘事宗教。所謂配合體敘事宗教就是以配合體為敘事主軸，為配合體的保存發展如平安應對權力組織等供給解決計劃的宗教。[6]與此相對，個體敘事宗教則是以個體為敘事主軸，即為個體身心安頓如命運存亡諸問題供給解決計劃的宗教，如基督教的救贖論、釋教的緣起性空說、道教的肉身修煉法等等。普通來說，配合體敘事宗教的產生發展先于該族群內部之個體敘事宗教，同時對后者具有很年夜影響感化，這里按下不表。
《莊子·田子方》說“中國之正人，明于禮義而陋于知人心”，頗能說明孔教作為配合體敘事宗教的效能短板。禮義是一種社會組織軌制和倫理價值原則，人心則可以說是指人的心思感情親身經歷需求。孔子的“未知生焉知逝世”之說雖然正面價值包養網很年夜，但某種水平也懸擱了“逝世”的問題。配合體當然有生無逝世，但對個體來說逝世的問題卻可謂“年夜矣哉”。是以，對于士年夜夫這一儒生群體來說，其人格經常表現出一種儒道互補的特征，那就是失意之時以儒濟世，掉意之包養網時則以佛老排解逍遙。社會動蕩無疑會擴年夜并強化這一精力需求，“南朝四百八十寺，幾多樓臺煙雨中”。到宋代，更是“儒門淡漠，整理不住，包養行情全國英才皆歸釋氏”。雖然“佞佛”只是出于個人身心需求，但信眾人數達到必定規模后，佛老“虛無寂滅”的理論及其價值必定溢出私家領域而在公共領域發揮影響，動搖儒家的道統位置，沖擊作為國之所以立的文明共識及其相應的孔教世界圖景。這是韓愈寫《原道》的緣由，是蘇軾說韓愈“道濟全國之溺”的緣由，也是朱熹撰《四書章句集注》的緣由。
假如說韓愈“人其人、火其書、廬其居”的衛道方法有些簡單粗魯，那么，朱子則是在後人基礎上盡力建構以個體為視角的敘事，一方面晉陞道的神圣性，一方面將其內置于心以強化其實踐性。二程的天理本體論，道南學派的功夫論，則是朱子從事這一任務的的思惟佈景和現實起點。
由于受李侗影響，曾經收支佛老的朱子也是“親身經歷未發”之道南學派功夫論的信仰者。隨著對佛老雜學的反思否認，他也開始質疑龜山“學者于喜怒哀樂未發之際，以心驗之，則中之體自見”。這一修養法門恰是以《中庸》的“未發”“已發”說為理論根據。由于喜怒哀樂內蘊于心，未發親身經歷也就指包養向心，即以未發為心。仿佛天意，試圖棄舊圖新而徘徊無著的朱子與張栻相遇。他從張栻所贈胡宏之《知言》獲得啟發，并在隨后的往復通訊中構成“心為已發，性為未發”的所謂中和舊說，徹底與道南學派分道揚鑣。
《知言》首篇“天命”即指出“天命包養為性，人道為心”，也就是“未發只可言性，已發乃可言心”（《與曾吉甫書》）的意思。胡宏思惟與程頤淵源頗深，但異同之處也需求分疏參詳。就《中庸》懂得而言，都主張“未發為性”，都重視《易傳》，這意味著在個體之上有一個天的預設。但兩點區別特別主要。起首，伊川說性，疏離生生之天而近乎品德倫理之理。他的“不偏之謂中”，“中不成謂之性”等已經是將喜怒哀樂確定為“情”并從它的包養“公道存在狀態”定義“性”。換言之，“中”在他這里已經由名詞轉換為描述詞化。這意味著他對“性”的懂得開始由“質料”（“喜怒哀悲之氣”）自己，轉向了其情勢狀態（正而不偏），而這無疑意味著某種倫理原則的引進。這是至關主要的，因為它意味著倫理原則已經代替“中”、“性”成為更為基礎的存在，從而改變了其內在表達與實現的情勢與標的目的，將生生所規定的性命活動（成己成物）轉向了個體人格養成的功夫論（品德實踐）。此外，從邏輯上講，《中庸》處“已發”之喜怒哀樂才有一個中或不中的“節”的問題，“節”的根據是“六合之序”，但其自己卻是一種經驗性的社會存在。伊川的這一轉向可包養網說是宋代心性學的濫觴，朱子恰是由此開始以理說性建構起完全的理學心性論系統。
與此相對，胡宏堅持著易學天人之學傳統的純粹性。
同樣講《中庸》，《知言·往來》說：“中者道之體；和者道之用。中和變化，萬物各正生命”。致中于和，生命得正，是即“六合之所以立”。它“不成以善惡辨，不成所以非分”，因為長短善惡乃是依據某種社會價值原則對經驗行為的評鑒定性，而作為性命自己的“性”乃是超出這一切之上的，并且是社會價值原則所賴以制訂的依據。《知言·仲尼》說：“氣主乎性，性主乎心”。這里雖是以氣言性，但義理基礎來自《易傳》乾卦之彖傳、卦辭及白話：“年夜哉乾元”之形上之“元”落實于心，成為“元亨利貞”之形下之“元”（近乎種子義），心則以其機能將這一過程完全表達完成（所謂“心以成性”，對應“致中于和”）。《知言·一氣》贊嘆和包養網感歎：“年夜哉性乎！萬理具焉，六合由此而立矣。世之言性者類指一理而言之爾，未有見天命之全體者也。”胡宏在堅守這一天人之學的同時，對那種以理說性的趨向非常不滿，[7]因為二者的區分與緊張非常明顯。
其次，則是視角的分歧，程頤是一種個體論視角——這與其心性論轉向是同步或許說統一的。伊川認為“中也者，所以言性之體段”。（《與呂年夜臨論中書》）“體段”意為抽像、狀態，既是相對“情”（喜怒哀樂之不偏不過）而言，也是相對“和”（已發之喜怒哀樂）而言。不論哪種意義，都是就具體之個體而言，焦點為在人之性。《伊川易傳序》的“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間”對程頤本身的體系來說無方法論意義。
他用“理”與“象”、“體”與“用”重建“天”與“人”的關系，以“微”和“體”說天而將其融進個體，堪稱理學心性論的奠定人。但必須指出，這種淵源于王弼的義理之學把天與人的性命關系（生成萬物）、崇奉關系（六合合德）轉換成為抽象的“一”與“多”的關系，有利于個體性的凸顯，但同時也意味著對世界之整體性、有機性的減弱，對《易傳》基于“生生”之天人關系有著解構甚至顛覆的後果。是以，在對天之臨在（presence）方法的建構中，對天之內容的懂得掌握就變得特別主要。[8]我們可以看到，程頤是通過對天之本質的修正來完成這一任務。他在《易說·系辭》中把《易傳·系辭》“曲成萬物而不遺”解釋為“勉強成績萬物之理而無遺掉”，天之生物于是被轉換成為了天之“成績萬物之理”。而這個“理”只是一種抽象的必定性，“莫之為而為，莫之致而至，即是天理”。（《二程遺書卷十八包養網》）以此作為體用關系中天人之間的內容或聯系方法，“天道”、“天心”、“天德”甚至天自己的感情性、意志性的消解淡出就只是遲早的事了。朱子的《周易本義·圖目》借宓羲否認文王、孔子而將《周易》還原為卜筮之書，完成對孔教之天論的整體否認，概況看似乎是背棄了《伊川易傳》，邏輯上說卻是一種必定。
與此相反，胡宏堅持《易傳》“有六合，然后萬物生焉”這一“生”的天人關系：“六合，圣人之怙恃。圣人，六合之子也”。他也講心與性，但他這里“天命之性”是“全國之所以立”；所謂“盡心”就是發揮心“知六合，宰萬物”的功用，“立全國之年夜本”。堯、舜、禹、湯、文王、仲尼均是這般以心成性，“人至于今賴焉”。朱子批評《知言》“此書之言盡心，大略皆包養網價格是就功用上說”,其實這才是《中庸》真正的義理本心。《知言·義理》：“皇皇天命，其無息乎！體之而不息者，圣人也。”《知言·漢文》：“奉天而理物者，儒者之年夜業也。”這一天人關系架構，是由“天行健，正人以自強不息”奠基確立的。[9]
明確了這一“心性-品德論話語”與“天人-性命論話語”的本質區別之后，對朱子在借路湖湘走出近乎禪學的道南功夫論，繼而重讀伊川完成本身的體系，再反戈一擊編撰《知言疑義》對五峰之學嚴加批評就很好懂得了。因為，朱子拋棄道南學派的心之困惑一開始就并不是要回歸《易傳》的陳舊傳統，而是要應對現實的佛老挑戰，樹立起即體即用的儒學功夫論。曾經沉淪的道南學派雖然個體卻近乎禪，否認“心為未發”的湖湘學派雖能助他一葦渡江卻是屬于《包養易傳》的系統，并且“于日用之際，欠卻本領一段功夫”（不克不及成績個體功夫論）。朱子沿波探源重讀伊川終于收獲多多，[10]從以理說性、心兼體用到心統性格直至天理說、“心法說”可謂應有盡有，不僅中和新說于焉以立，理學年夜廈整體亦輪廓初具。
此中最為關鍵的一筆是斷定“已發為情”。這是朱子的貢獻，由隱到顯、由性到情，意義明確，邏輯自洽，品德實踐內涵具體豐富，并且即體即用，即用即體，滿足其理論思慮的所有的請求。或許說，這底本就是其個體論視角或許說心性論尋求的一種自我實現。恰是這種目標等待才使他意識到中和舊說“心性之名命之不當”，因為既然已發為心，那必定就存在一個那作為未發之性所依存的心若何與之區別，若何安頓定位的問題。這不是一個經典懂得或詮釋的理論問題，而是作為帶進感極強的實踐問題一向彷徨腦海。所以，當他讀到伊川“心，一也，有指體而言者，有指用而言者”，（朱熹《近思錄·道體》）再得出“已發為情”就瓜熟蒂落了。而進一個步驟清楚到張載“心統性格，性格皆因心而后見。心是體，發于外謂之用”，（《朱子語類》卷四）他更是要不由自主年夜贊“橫渠心統性格一句乃不易之論”，甚至對“二程卻無一句似此切”（《朱子語類》卷一百、卷九十八）頗感掃興。
《中庸》里的未發、已發與“致中和”終于在“未發為性，已發為情”而“心統性格”中獲得解釋安頓，理學的地基也就此奠基完成。以此為依托，一路向上，沿著伊川開辟的標的目的以理代天，樹立理本論。無論若何，程頤“天道”、“天理”中的道與理都還是從屬于天的。但朱子這里已是“未有六合之先，畢竟也只是理。有此理，便有此六合。”（《朱子語類》卷九五）體現在《中庸章句》，便是“天命之謂性”中“性，即理也”的斷定。另一路向下，則是建構起其念茲在茲的功夫論。簡單說就是：未發之時，多加涵養；已發之際，細加察識。這般“以心為主而論之，則性格之德，中和之妙，皆有條而不紊矣。”[11]
甚至，“中庸章句序”中所謂“人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允執厥包養中”的十六字心傳道統之引進，也很能夠是來自伊川的啟示。[12]
怎么評價朱熹的任務？或許可以借用顧腚不顧頭和歪打正著這兩個很不雅觀馴甚至還頗為掉禮但卻又準確傳神難以替換的詞來描寫。以理代天，雖然晉陞了經驗品德的位置，但將經驗中的品德原則絕對化、本體化，必定導致對儒家思惟體系中天這一最高范疇的沖擊顛覆。
孔子說“包養惟天為年夜”，《易傳》更是據此建構了整個六合人的系統。在這個系統里，文本中僅僅一見的所謂太極，底本只是一個借用自道家或陰陽家的外來范疇，[13]產生于對成卦之法的闡釋，用于對“生成萬物”之過程或機制的描寫，指涉想象中六合生養萬物的某個發生起點，而并非某種內在于六合的實存之物。可是，朱子從理本論出發，認為“太極一理”，將其賦予至高無上的位置。[14] 與程頤分歧，他不是把天道說成必定性，而是以理氣說陰陽而統一于與道教丹道關系曖昧的太極：“太極之有動靜，是天命之風行也”。（《太極圖說解》）假如說在伊川處天的消解還只是一種能夠的危險，到朱子這里則已經被完整掩蔽掉往理論存在感。[15]天或理，誰才是孔教最高范疇？這是是四書心性論話語與五經天人論話語最最基礎的區別或不合地點，必須嚴加判別，不容含混包養行情。
佛老的迫害是其“虛無寂滅之說”，但“虛無寂滅之說”之所以被接收發揮感化卻是因為它能夠對存亡命運供給解釋帶來撫慰。這般，按兵來將擋水來土掩芥蒂還要心藥治的邏輯，那么有用的應對應該是在作為配合體敘事宗教的孔教系統內開發出相應的個體論論述，供給類似效能滿足這一需求。可是，朱子的計劃卻是以品德功夫應對佛老的宗教信心，顯然是劍走偏鋒回避了問題的深層本質：樹立起的個體性論述是品德性的而非靈性的。而胡宏那邊廂，天人之學的純粹性雖獲得傳承維持，但對佛老沖擊的應對又未能成為其思慮的焦點，叫人慶幸又叫人遺憾！
假如說顧腚不顧頭是指朱子這一個體心性論體系的建構對孔教以天為中間的神學系統形成了傷害，那么，歪打正著則是指為對付佛老宗教崇奉朱子發展出了一套品德功夫，年夜年夜拓展豐富了孔教思惟內容。吊詭的是這一切有機結合在一路：要樹立個體論的心性論敘事，在傳統的“年夜人”、“圣人”與天合德、成己成物和修齊治平的方法之外，讓通俗士庶也能期近體即用的品德踐履中實現與“本體”（天或理）的勾連，成績一種孔教人格、孔教人生，進而維護堯舜禹湯文武周孔世代相傳的文明道統，[16]就必定需求將理論重心下移。而以理代天，借助周敦頤的太極圖說，在特定時代里似乎別無選擇。
後果若何？就品德修養的落實普及說可謂收獲多多，各種例子不勝枚舉。但從成圣成賢的宗教尋求及相應的感情滿足來說則幾乎乏善可陳。格物底本是充滿靈性與奧秘的孔教概念和靈修方式，[17]但朱子訓格之感通為“至”之后，《年夜學》的格物致知原來于物上體悟上生成生之德物我一體之仁的豐富內涵被消解一空，陽明格竹掉敗便是明證。最基礎緣由就在太極一理、以理代天。當年傳教士對理學的批評當然有文明立場在，但作為宗教信徒，其觀察視角所具有的獨特地義還是值得足夠重視的。[18]
朱子發心既正且年夜，理學影響既深且遠，已成歷史厚重一頁，問題天然也是一言難盡。在品德的個體論之外尋建孔教的靈性個體論顯然是一種挑戰和任務——《中庸》能否還有深層的契機等候我們的進一個步驟的發掘和闡釋呢？
注釋：
[1] 康有為：《中庸注》第191頁，北京：中華書局，1987年。
[2] 梁濤：“朱子對慎獨的誤讀及其在經學詮釋學中的意義”，《哲學研討》2003年第3期。
[3] 參見梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》第270頁，北京：中國國民年夜學出書社，2008年。
[4] 佐藤將之：“把握變化的道——荀子‘誠’概念的結構”，《漢學研討》第27卷第4期.
[5] 參筆者：《孔教三典論略說》，《天府新論》2013年第5期.
[6]最陳舊的宗教如婆羅門教、猶太教和孔教都屬于配合體敘事宗教：婆羅門教作為馴服戰爭之勝利者的宗教可視為對國家政治次序的論證和辯護；猶太教作為馴服戰爭之掉敗者的宗教可視為一種對國家重建的渴望與激勵；孔教作為農耕文明內部發展中孕育出來的宗教則可視為一種對于重組之社會組織形態與價值的闡釋和建構。參見陳明：“乾父坤母：孔教文明的世界圖景——基于比較宗教包養網學的考核”，《北京年夜學學報（哲學社會科學版）》2021年第5期。
[7] 這不是性樸論。性樸論之樸的“本始材樸”是機械性的構成質料，而“性立全國之有”意思是指全國萬物都是由天命之性生發而成。
[8] 某種意義上可以說基督教的三位一體說就屬于類似建構，茲不贅。
[9]《四庫總目撮要·中庸輯略》館臣語云：“是書本以闡天人之奧。漢儒以無所附麗，編之禮記。”
[10]朱子自述其“復取程氏書，虛心平氣而徐讀之，未及數行，凍解冰釋，然后知情性之根源，圣賢之微旨。”王懋竑：《朱子年譜》第41頁，北京：中華書局，1998年。
[11] 王懋竑：《朱子年譜》第43頁，北京：中華書局，1998年。
[12] 伊川認為，“《中庸》是孔門傳授心法。”《二程集》第411頁，北京：中華書局，2004年。
[13] 李國運《周易集解》引虞翻曰：“太極，太一。”孔穎達《周易正義》：“太極，謂六合未分之前，元氣混而為一，便是太極、太一也。”郭店楚簡《太平生水》記載了一個獨立的六合天生論述，與《易傳》乾父坤母的系統屬性差別很年夜。茲不贅。
[14] 《易學啟蒙》卷二：“太極者，象數未形而其理已著之稱。” 《朱子語類》卷一：“太極只是六合萬物之理。”
[15] 牟宗三批評程頤、朱熹“將性體只簡化為一理字”，使之成為“只存有而不活動之靜態的理。”《心體與性體（上）》第72頁，長春：吉林出書集團，2013年。
[16] 筆者“朱子思惟轉折的內容、意義與問題——文明政治視角的考核”對此有所討論，《北京年夜學學報·哲學社會科學版》2019年第6期。
[17]參見筆者《儒者之維》“霸道的重建——格物致知義解”，北京：北京年夜學出書社，2004年。
[18]姚興富：“十九世紀新教傳教士對太極說的批評與接收”，《江海學科》2005年第6期。
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