在“邏輯清楚”中“證取價值”——論馮達文傳授中國哲學史研討的特點與貢獻
作者：孫海燕
來源：《現代哲學》2021年第6期
摘 要：中山年夜學哲學系馮達文傳授是我國當代有名的中國哲學史家。師長教師從事中國哲學研討50年來，在中國哲學的發源、孔孟的“世間情”、老莊哲學對人類文明的檢查、漢唐宇宙論的現代意義、宋明理學開出的“情本體”等諸多方面皆有獨到的理論闡述。師長教師之治學，乃以“邏輯清楚”和“價包養網值證取”為主旨：前者重在以感性化的論說，彰顯中國哲學演變的內在邏輯，勾畫古典聰明的發展線路；后者旨在回歸中國哲學的本來臉孔，提醒分歧思惟家的價值取向與精力尋求。在馮師長教師看來，中國哲學是沿著在感性與崇奉之間尋求均衡與維系張力的致思緒徑發展起來的，這一獨特傳統奠基了中華文明的基調，至今對引領人類走出現代文明的窘境仍有著嚴重啟發意義。
作者簡介：孫海燕，山東鄄城人，哲學博士，廣東省社會科學院哲學與宗教研討所副研討員
對國內良多理科年夜學生而言，馮達文師長教師的名字很能夠是從馮師長教師與武漢年夜學郭齊勇師長教師聯袂主編的那套頗具著名度的《新編中國哲學史》（高低冊）教材上識得的。這一印象可以說簡明而貼切。馮師長教師是中山年夜學哲學系資深傳授，曾任中國哲學史學會副會長，堪稱“文革”之后他那一代中在中國哲學史教學和研討領域最具影響力的學者之一。關于馮師長教師的中國哲學論著，師長教師的學生兼同事、國內哲學界有名學者陳少明傳授曾評論說：“這些著作新見迭出，范圍幾乎覆蓋整個古典思惟領域，都是馮老師為當代的中國哲學史研討做出貢獻的見證。”【1】今值馮師長教師80華誕之際，由多名后學編校的《馮包養網達文文集》（下文簡稱《文集》）由河北教導出書社出書了。《文集》共8卷，匯集了師長教師《晚期中國哲學略論》《道家哲學略述》《宋明新儒學略論》《中國古典哲學略述》《中國哲學進門》等5部“中國哲學史”專著，以及《道理之間》《有無之際》《學思之路》等3部學術論文集，堪稱印制優美的煌煌巨制。此中，《中國哲學進門》一書為比來撰成的新著，該著以淺顯化的語言向社會年夜眾介紹了中國哲學的發展歷程。
筆者昔時于中山年夜學攻讀博士學位時，曾有幸在課堂上聆聽馮師長教師講授“宋明理學”。絳帳暌違，倏忽已十余年。今逢師長教師文集出書，又有緣略盡些核校之勞，遂得以重讀師長教師的系列著作，深感師長教師之學體年夜思精，思緒清楚，現實感強，多有發人之未發之論，此多卷本文集出書，必將嘉惠學林，流傳后世。誠愿寫一點文字，略述師長教師中國哲學研討之理論貢獻。唯學殖庸淺，深論乏力，不敢將師長教師研討中國哲學的系列著作，置于當今諸多“中國哲學史”“中國思惟史”之類著作中予以評頭論足，謹將師長教師論著于自己印象深入之處，以及個人的一些心得感悟，略加例舉申說。所論能否允當，祈請馮師長教師自己及學界先進有以教之。
一、包養網心得盡力彰顯中國各家、各派思惟演變的內在邏輯
自太史公司馬遷以來，“究天人之際，通古今之變，成一家之言”就成為我國許多知識分子畢生學問的目標。哲學史是人類思惟的天生與流變史，是思惟家在各自時代際遇中供給的性命體悟與救世藥方。故哲學史的論說不應是前人思惟資料的匯集羅列，也不應是本體論、認識論、社會歷史觀等特別論說框架下的板塊式陳述，而應是在知人論世的基礎上爬梳文獻，勾畫思惟演進的內在邏輯，彰顯前賢的價值尋求與精力世界，為明天的人類生涯供給精力滋養，為時代病痛供給挽救藥方。在古人所著的多部哲學史著作中，我們幾多能看到這種盡力。應該說，與同類著作比擬，馮師長教師的幾部哲學史論著，在凸顯中國現代各家、各派思惟觀念演變的內在邏輯這一點上，表現得更為明顯和自覺。早在20世紀80年月，馮師長教師就對本身的學科教學提出請求：“一門哲學史課，要講得讓學心理解、接收，自當要尋繹出每個哲學家、每個哲學派別以致哲學演變歷程固有的內在邏輯。”【2】在他看來，中國哲學家表述其思惟時，多訴諸于個人體悟，缺乏嚴格的理論論證和概念剖析。而現代教導重視科學知識，要使中國哲學史成為一門現代學科而被現代人不難接收，就必須發掘其內在邏輯，使其理論化和系統化。但是，受西學影響而樹立的現代教導又過分重視知識的發掘與梳理，忽視了精力價值的證取和晉陞，故而必須彰顯知識情勢背后的人文精力，才幹回復中國哲學的本來臉孔。進進21世紀，他更專門撰文，總結本身講授中國哲學的心得體會：“我們在講課中，留意從認知方法進手，提醒每一哲學思潮的知識系統與概念架構，進而從各思潮的概念架構，探討其開顯的分歧的價值取向與精力尋求。這就使學生不僅獲得了認知的與邏輯的訓練，並且還可以追隨哲學史的發展咀嚼到酸甜苦樂的各種人生。學生由之固且得以成智，更且得以成人。”【3】總之，厘清一個個哲學思潮的觀念結構與來龍往脈，探討隱含此中的精力價值，使學生在獲得哲理啟發和邏輯訓練的同時得以晉陞品德人格，是馮師長教師多年來從事哲學史教學的一年夜理念。
這種對思惟史內在理路的摸索，一個有名的例子是他對殷周之際由宗教向人文轉變的“帝”“天”“德”等主要觀念的剖析。據馮師長教師自述，為了弄清殷商卜辭中“帝”的觀念，他曾花了半年時間研讀王國維、郭沫若、陳夢家等一批學者的相關文章，研討的結果之一是他從對“帝令（弗令）某”與 “帝（天）為某令（弗令）某”兩種語式的比較上，洞察了殷周之際思惟演進的年夜脈絡。在他看來，前者表白商人之“帝”對六合萬物的管治是絕對和無條件的，而周人加上“為某”二字則凸顯了一種條件性，即此可以看出周人“已經能夠進一個步驟越過血族天然構成的關系界線，從社會的族類之間，人與人之間的必定關系，即從義、理的關系來考慮和尋求本身行為的正當性。這是人類擺脫蒙昧性、野蠻性，真正踏進社會文明門檻的主要標志”；而“從認識發展史的角度來說，其最主要的意義在于：它使人的價值、人的能動精力和創造才能，這些本來所有的賦予至上神的東西，從頭被分化出來，歸還給人本身”【4】。從此之后，對一個部族的領導權而言，重要條件是“修德”與否，而“德”之觀念的確立是中華平易近族踏上文明征途的開始。
馮師長教師對先秦諸子來源的探討也運用了這一“發生學”視角。在他看來，年齡戰國之際，社會結構發生了劇烈變化，年齡以前那種備受愛崇的精力教養隨著貴族階級的衰敗而風流云散，代之以布衣意識主導下的財富、權利、智巧和武力的爭競。從哲學觀念看，隨著“帝”“天”位置的降落和“德”之觀念的晉陞，出現了“德”與“命”的斷裂與緊張。作為殷周貴族精力傳統的延續與發展，孔、孟創立了訴諸于世間的感情（不安之心、不忍人之心）的“仁道”，使人的主體位置得以極年夜晉陞，他們所樹立的人格與社會幻想，成為影響中國古典社會及今的價值尋求。但歷史變遷是冷淡無情的，它不吝踐踏高貴的精力尋求為本身開辟途徑。面對時代的劇變，老、莊不像孔、孟那樣對禮樂文明抱有信念和盼望，轉而以檢查與批評者的姿態出現。老子“出于對現實人心、人道的蛻變與社會牴觸沖突的加劇的深深憂慮與極端厭惡，而把宇宙由‘無’到‘有’，由單一到雜多的變遷視為墜落。然則，其供給的解決現實窘境的前途，開示的幻想人格與幻想社會的尋求，亦必以回歸宇宙尚未變遷、尚未墜落的原初狀態為所尚”【5】。莊子不走老子宇宙論的形上建構之路，也不仰慕“小國寡平易近”的古樸社會，而是直面污濁的“人間世”，借對經驗世界的檢討而裸露出塵世的荒誕，以消解世間對各種是與非、好與壞的偏執，讓本身的心靈境界得以從偏執中超脫出來；借游戲人生（或“藝術人生”）的應世方法，開辟出“獨與六合精力往來”的不受拘束之境。
但是，面對此禮壞樂崩的“年夜爭之世”，無論是崇尚禮樂文明和“世間情”的孔、孟儒家，抑或向往古樸社會和人格不受拘束的老、莊道家，其幻想尋求都顯得過于迂闊，不克不及結束這一諸侯紛爭的亂局，故而隨著時局的一落千丈，又引發另一些學者的不滿。這類學者不愿迷掉在價值幻想的尋求中，他們一反孔孟、老莊之道而行之，將眼光收束到充滿功利紛爭的現實中，企求憑借經驗感性的氣力尋求治世的方略。以墨子為首的墨家學派，立“三表法”作為判斷長短的圭臬，熱衷于把人與人、家與家、國與國的關愛落實到功利層面，啟動了由品德幻想主義轉向經驗現實主義的先河。至戰國中后期，道家的另一支——黃老道家從老莊道家對現實的檢查與批評的立場，轉向對現實的正面解釋與建構。以儒家成分出現的荀子開創了儒家由品德幻想主義向經驗現實主義的轉變，裸露了現實人道的陰暗面，將孔孟儒學從幻想人格與幻想社會的尋求著落為對現實社包養網 花園會“惡”的變遷作正面的解釋與駕御。荀子的門生韓非則以法家思惟集年夜成者的腳色完成了這一轉變。在法家思惟的主導下，秦始皇統一了中國，但過分陰冷殘暴的秦政，也使這個年夜一統的秦帝國敏捷走向敗亡。
馮師長教師對先秦諸子的來源及其各家思惟特點的剖析是非常巨大而清楚的，凸顯了各家思惟發展演變的動力因。他總結說：先秦諸子之百家爭鳴，是儒、道、法、墨諸家面對社會裂變和動蕩而有的“務為治”理論和價值取向，可以視之為由幻想主義向現實主義的著落，反應了以貴族社會為主體向以布衣社會為主體的階級變更。諸子百家救心救世的理論結構雖各有分歧，但其最終目標無疑都在尋求國家的統一與繁榮。這構成了此后每個中國思惟家的配合愿景【6】。
茲無妨再舉一例。馮師長教師通過對中國釋教各大批派思惟特點的考核，簡明地勾畫出釋教中國化的內在線索。在論述唯識宗的“萬法唯識說”后，他指出唯識學說的理論“難點”是：既然“十二因緣”的起點是“無明”（無明其實“性惡”），此生之“我”是由宿世之“識”決定的，那么此生之“我”在根子上也是“惡”的，這般一來，“我”又若何發起愿力與信念，通過宗教修持證進佛境呢?他的見解是：釋教要為堅信人道本善的中國人所接收，就需求調整甚至改變印度釋教原有的“心性”觀，成為一種中國化的宗教。露臺宗、華嚴宗和禪宗恰好承擔了這一思惟任務。在釋教思惟脈絡中，這些宗派屬于“如來躲”學。在中國，“如來躲”學又稱為“佛性論”——一種認為人生來就有悟“空”的才能，這種才能構成人之“心性”的理論。但相對于后來的禪宗，露臺宗、華嚴宗也有本身的問題。露臺宗從眾生的“一念心包養”論“法性”，但又認為“法性”即“無明”，強調眾生“性具染凈”“性具善惡”。這種見解一方面使傖夫俗人甚至“性惡”之人仍保留有修成佛道的內在根據，另一方面又提示修習者如不時時警覺、持續地作修習工夫，即使近于佛境，其“性惡”的根子還在，仍有能夠墮落，必須以年夜悲之心進世解救，才得以晉陞到更高的境界。這就強調了宗教修習的艱難性。相對于露臺宗，華嚴宗確定眾生的本意天良天性為“一真法界”——真如佛性，“性體”是圓明安閒自足的，萬象只是它的顯現，因此從萬象中的任一事相進手，皆可以證進清凈圓明的佛境。這使它在釋教中國化途徑上又邁進一個步驟。在回應若何開出存有世界，從存有世界又若何回歸“一真法界”時，華嚴宗引進我國傳統的體與用、理與事、共相與殊相的剖析框架，顯現出知識建構上的繁富性。但以馮師長教師之見，這種繁富的知識建構不難使人掉往釋教作為崇奉的本心。因為釋教崇奉說究竟只是本意天良的當下證取問題，過分尋求知識建構上的華美繁富，就像一個人持著金碗往討飯，能夠什么都得不到。
比擬以上各宗派，惠能所傳的佛法拒斥繁瑣理論的論證和修習功夫，凸顯了眾生在“佛性”上的圓滿自足性，直接回歸到現世當下的“我”之“本意天良”，通過攝“性”（理）歸“心”，消解了心與性（理）的二分，認為“心”之本義就是“覺”，回歸“本意天良”即回歸“本覺”，以“佛”為“覺”，自必認“心”即“佛”，證進佛道即為證進“心”之“覺境”。與之相關包養，禪宗的“頓悟”工夫，亦指“本意天良”自呈、自足、自證、無需外求的一種工夫。禪宗以“清凈”指“性”說“心”，以“無念”為工夫，意味著成佛不是遠離凡俗世間，而是回歸日常生涯；不是一種此岸性的宗教尋求，而是一種清凈心情的證取。禪宗這一重視在日常生涯中隨事、隨情指點心靈境界晉陞的思惟特點，將原始釋教的“苦難意識”轉變為樂觀意識和自負意識，也與儒家的人文精包養力有著某種分歧性。
此外，馮師長教師對魏晉玄學由“歸無論”向“貴有論”的過渡、道教由“外丹道”向“內丹道”的嬗變、宋明理學由“氣本論”向“理本論”“心本論”“情本論”的演進，也同樣鉤玄撮要、尋因問果，有著清楚的線索勾畫。這種重視思惟觀念之邏輯演進的學術自覺，使他早在20世紀的80年月就率先擺脫了學界風行的唯心與唯物、辯證法與形而上學之辨為主線的論說范式，跳出了以本體論、認識論、社會歷史觀為論說框架的學術窠臼。這對于回歸中國哲學自己的思惟脈絡，開拓中國哲學史研討的新局勢，無疑有著推波助瀾息爭放思惟的感化。
二、“感性”與“崇奉”變奏中的思惟史敘事
總體而言，馮師長教師的哲學論述并不以資料的繁富或論說的細密見長，即使在章節設定上，他似乎也不決心尋求篇章上的結體嚴整，不祈求對哲學家思惟敘說的八面玲瓏，而是以“邏輯的清楚”和“價值的證取”為尋求目標，其學術所長是安身時代，在中西文明比較的年夜視野中歸納中華古典文明的特點，勾畫先賢聰明的發展線路，將他所認為的前人思惟中對現代社會最有價值的部門提醒出來。用他本身的話說，這一基礎學術主旨即“以學術研討來支撐價值崇奉，用價值崇奉來引領學術研討”【7】。他對此解釋是：
學術研討尋求知識化和情勢化，所謂知識化、情勢化的結果就是尋求廣泛性，假如沒有廣泛性就很難成為知識，很難被人們接收；另一方面，中國哲學是有價值崇奉的哲學，良多人甚至說中國哲學就是價值哲學，它在人類文明中有其獨特的意義，但假如我們不克不及通過知識化、情勢化的方法將其意義詮釋和彰顯出來，那也難以獲得哲學意義。【8】
馮師長教師筆下的中國哲學史，一年夜顯著特點恰是提醒由孔子所開創的在感性與價值之間堅持均衡和張力的獨特傳統。他認為，既分歧于東方蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等諸前賢所樹立的知識感性傳統，也分歧于釋迦牟尼諸佛、耶穌基督諸先知開啟的宗教崇奉傳統，中國哲學是依沿著在感性與崇奉之間尋求均衡與維系張力的致思緒徑發展起來的。至于中華文明何故發展出這一頗具特點的文明傳統，馮師長教師是從中國農業文明特征及其衍生的生涯方法做出剖析的。他說：
中國古典文明是典範的農業文明。農業文明與古典游牧文明和商貿文明的一個主要區別，是后者所依賴的保存條件往往帶有偶爾性，所以萌發許多神話并扶植出種種崇奉。而前者所依賴的保存條件卻是比較確定與有規則的，所以雖不克不及無崇奉，但是還是更重感性。包養網比較所謂感性，便是對內在種種分歧保存條件作綜合性與中和性的把捉。【9】
馮師長教師剖析說，保存親身經歷實際上是一種價值親身經歷，因為人類在對年夜天然的依賴以及對天然生化的保存親身經歷中，不僅可以將天然生化之“成”體認為“為人”的，是天對人的一種仁德；還可以將天然生化之“毀”體認為“為人”的，是天對人的一種警示與敦促。根據他的見解，這種感性與崇奉的均衡在周初的貴族教導中就已經頗具規模。具體說來，《樂》《詩》著重于熏陶人的情性，《書》《禮》著重于傳授治國處事的歷史經驗，《易》則著重于從六合宇宙的年夜化中推斷人間的吉兇禍福。當時的教導重要是一種熏陶性格的教養教導，此屬于包養價值崇奉范疇。但是，歷史經驗的傳授與技藝傳播，又屬于感性范疇。這表白這個時期“已開啟了在價值崇奉與感性認知之間堅持均衡與張力的運思方法和人格精力”【10】。
需求說明的是，馮師長教師行文中的“感性”一詞，起首指的是以求取經驗知識為目標的東西感性，此“感性”是“對經驗進行歸納與演繹來求取對事物彼此關系的認識的一種認知才能與認知方法”【11】。而在論述儒家思惟中的“感性”時，又有具體的指向，它“是安身于世間的日常生涯的真實處境、真實狀況之中的……憑借感性取向，孔子和孟子得以面向現實、關切現實、容納現實的公道變遷，不至于只把價值訴求寄寓于天國或來世”【12】。而崇奉取向是指他們“從世間日常生涯真實處境、真實狀況孕育起來的真實感情——未經知識感性辨別過的本然性格感來營造的”，依持這種“崇奉”取向，孔、孟在面向現實、適應現實變遷的同時也有所執守，并力圖用這種“執守”往引領現實，改變現實，以防止社會惡變墮落到極真個好處爭奪與陰謀搏殺中【13】。由孔子所開創的在感性與崇奉之間堅持均衡與張力的幻想尋求，后來成為中華文明的基調，塑造了中華平易近族的文明性情。
馮師長教師屢屢指出，這種感性和崇奉間的“均衡”，在分歧的歷史時期或分歧的思惟家那里，經常發生某種水平的偏斜與滑移，此即表現為一種“張力”。孔、孟儒學更多關涉人-主體的情性，而未能對內在客觀性的“時命”做出好的回應；后來隨著時局的變化，就有了荀子往知識感性方面的發展。應該說，孟子與荀子分別弘揚了孔子思惟中崇奉和感性的一面，二者并沒有超越孔子奠定的“在崇奉與感性之間堅持均衡與張力”的運思框架，都豐富了孔子的思惟體系，故其學說各有獨特的價值，無需貶彼褒此【14】。鑒于知識感性因過分東西化和功利化惹起的價值缺掉，到了漢代，又有董仲舒往神學崇奉方面的延長等。可是，荀子與董仲舒無非是把儒學在感性與崇奉兩個維度上予以充足的展開罷了，他們同樣沒有打破兩者的均衡關系，荀子仍然強調禮義教化的主要性，董仲舒的“天人感應”學說很少征引神話傳說，包養行情而多取于農業社會的經驗觀察【15】。到了程朱理學，儒家的形上學建構由宇宙論轉向理本論，價值意識的源頭被安立于存活著界，價值信心被設定為存活著界的“客觀必定法則”（天理），這意味著由崇奉轉向到感性。而儒家的價值信心借“理本論”的支撐與感性的認取，亦最年夜限制地獲得廣泛有用性。這些價值信心既有確定性，又可以被人的認知所掌握。這種感性與崇奉間的思惟張力使儒學有著廣泛的包涵性，確保其在中華文明中的主導位置及性命力。中包養網 花園國歷史上很少發生對其他思惟崇奉的極端排擠，很少有較年夜的宗教戰爭，也與此傳統有關。
在馮師長教師的思惟史敘述中，這種感性與價值堅持著均衡與張力的文明傳統，既體現在包養網價格儒家思惟的內在分化與嬗變中，也體現在宏觀的歷史分期中。周代以前，宗教觀念籠罩著社會生涯的方方面面。到了年齡戰國之際，感性獲得驕人的發展。踏進漢唐之際，釋教、道教崇奉又從頭安排了人們的深層意識；但是漢唐哲學的成立，恰好是以此前在感性基礎上發展起來的宇宙論和知識論為條件的。即使到了宋明時期，重視感性的新儒學從頭獲得主導位置，但儒家的品德幻想仍然采取了崇奉的情勢。直到近代，中國的傳統崇奉才在東方現代文明的沖擊下慢慢宣佈“破產”。
有人或許認為，這種感性與崇奉間的渾融性恰好是中國文明的弱點，一方面使其在感性上沒有衍生出近代科學，另一方面又使其在崇奉上沒有走向一神教，實際上是在感性和崇奉兩方面皆有很年夜缺乏。馮師長教師對此觀點的反駁是：這一傳統的好處在于“感性由于有崇奉作底蘊，便不至于蛻變為取利東西；崇奉因經過感性的洗禮，又不陷于自覺與張狂”【16】。正因中國人有感性的訓習，所以在中國并沒有發生過對科學的危害，中國人能夠很不難接收科學的薰陶；又因中國人有崇奉的基礎，使中國盡管出現過分歧宗教間的一些論爭，但分歧宗教最終仍會被容攝在一個年夜系統中，就像分歧部族最終會被融匯在一個中華平易近族大師庭中一樣【17】。
幾十年來，在中西文明會通的佈景下，學者們對中國思惟進行了分門別類的研討，發布一批批翔實深細的論著。無須諱言，本日的哲學研討也越來越向枝葉化、立體化發展，良多論著只見樹木不見叢林，成了碎片化的歷史文獻學，缺少引領時代人心的宏觀卓識。事實上，人文學術的真正進展，常在于剖析與綜會、淵博與簡約的互動中層層轉進。當某一階段，各類專門性研討已達到相當成績，就應有一些學者主動從事歸納提煉任務，以期蓋房封頂之功。馮師長教師哲學論著的特點與價值，無疑更體現在后一方面。《中國古典哲學略述》一書先后被翻譯為英文、越南文、韓文、法文出書，或許也與其論述上的“簡略”風格以及濃郁的時代關懷有關。對此，他有著包養平台推薦學術立場的自覺：
我個人選定的盡力標的目的，紛歧定是過多的資料引證，而是學理上的能否清楚；紛歧定是過分的知識辯駁，而是境界上之可否呈現。資料的豐富，訴諸經驗事實，但經驗事實也經常是雜亂的，哲學卻講求先驗性；知識的辯駁，尋求一種客觀的還原，但只解決“是”的問題，哲學卻不成以回避“應當”的問題，哲學研討假如不克不及為人們指點價值，這種研討其實沒有興趣義。【18】
在筆者看來，馮師長教師哲學史敘述中一以貫之的“崇奉”與“價值”主題，波折而清楚，巨大而深奧，或可稱得上是他對中華平易近族之精力歷程的一年夜洞見【19】。
三、回歸“世間情”——現代文明窘境中的古典聰明
誠如東方思惟家克羅齊所言，“一切真歷史都是當代史”【20】，任何對思惟史的解讀都離不開詮釋者個人的時代感遇。前人流傳下來的思惟觀念，恰是在與時代人心的融合互動中展現其性命力的。假如說批評中國傳統中缺少“科學”與“平易近主”是“五四”時期的“批評式”解讀，找尋“唯心”與“唯物”、“辯證法”與“形而上學”之爭是中共建國后受蘇式教科書影響而有的政治意識形態解讀，那么，馮師長教師對中國古典哲學的解讀則處處透顯著他對現代工業文明、尤其是城市文明的反思與憂慮。或許是激包養于中國傳統文明在近代以來所受的種種誤解和非議，他經常痛陳現代文明的諸多弊端，對古典思惟懷抱了更多的“溫情與敬意”（錢穆語）和“清楚之同情”（陳寅恪語），盡力揭橥這些思惟在現代社會的永恒意義。深刻閱讀馮師長教師的哲學論著，讀者當能在他并不華美的字句間，處處感觸感染到他包養網比較那悲天憫人的情懷以及對中國文明的鐘情守看。
在馮師長教師看來，孔、孟儒家所彰顯的“世間情”，比擬東方的知識感性和宗教崇奉，對人類社會有著更最基礎的意義。這是因為孔孟將價值信心安立于世間日常感情地點、所到之處，便是將價值信心安立于人類最具根源性的真實生涯中。一個人不論處于何種族群、擁有何種崇奉，毫無疑問都為怙恃所生，都離不開怙恃與親族的關愛，亦離不開社會上的別人，其衣食住行所用的一切都關聯著別人的支出、滲透著別人的心血。這是人最根源、最日常性的真實生涯狀況。置身這種狀況中，自亦可以感觸感染到社會、別人對本身的意義，而天然-自然地扶植起一種同類同情心與惻隱心。比擬之下，分歧種族、分歧宗教崇奉及其彼此之間的差異與間隔，是人們在后來由分歧的際遇、分歧的困迫形成的，即使其價值崇奉憑借全知萬能的神的支撐而被賦予普世性的意義，仍難免帶有“特別性”顏色。是以，儒家所倡導的這種最具根源性的親親之情、惻隱之心，天然是最具絕對性、日常性、廣泛性的。
對于道家，良多學者將其定性為“唯心主義”，認為其供包養給的社會歷史價值是消極負面的，甚至認為莊子是混世主義、滑頭主義。馮師長教師指出：“老莊的思惟，是集中于對整個的人類‘文明與進步’的檢查這一極具挑戰性的問題展開的。也只要從這一視角（不是對特定歷史時期、特定現實狀況）往透顯老莊，才幹真正提醒老莊哲學的意義。”【21】他認為老莊的一年夜貢獻在于提醒了人類的悲劇生命運：人假如不離開天然，不進進文明社會，當然不克不及成為獨立的一“類”；但人類越尋求進步與獨立甚至于主宰天然，就越導致本身與年夜天然的對峙，最終遭到年夜天然母親的舍棄。老子“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”“小國寡平易近”的社會幻想，眷顧的顯然是“家”，只要在“家”中，人與人的關系才幹天然地構成，也才幹天然而然地相處和生息。這種沒有功利計算、無需決心設定的生涯狀態，才是人類社會的幻想狀態。鑒于此，馮師長教師認為老莊哲學不是負面、消極的，而是正面、積極的，在這一點上并不用與儒家倡導的仁義禮智相掛搭。馮師長教師對于道家思惟的認同，與他對現代文明所帶來的宏大窘境的反思有關。且看他對現代人保存際遇的一段描寫：
當現代化的腳步越往前走，每個個人被各種“卡”驅使著不得不越來越被東西化和功利化且墮進與別人的無停止的存亡搏殺，整個人類被永不滿足的占有欲操控不得不往瘋狂掠奪天然而又不得不面對天然人類的毀滅性報復。在這個時候，我們再也不克不及夠不成以檢查現代化進程帶來的宏大窘境，當然也包含作為現代化的價值指引與氣力驅動而毫無忌諱地向天然討取的主體性觀念，以及把個人與社群、這一代人與社會歷史切割開來而被過分張揚的人的個體性（個人權利、個人欲看、個人意志）問題。而借這種檢查，我們得以從頭回歸曾經一度遠離而往的現代圣賢對人心人道、人與社會包養、人與天然的洞見。【22】
這類對現代文明的檢查，一向出沒在馮師長教師的思惟史論說中。能夠進主太空，可以復制性命的科技文明，當真是人類獲得終極不受拘束的幻想坦途么?假如不是，又該若何往禁止這一愈演愈烈的東西感性?人類畢竟應該向何處往?應該過一種怎樣的幻想生涯?這都是他在滿頭白發之際，仍不克不及釋懷忘情的人間憂慮。
關于漢唐儒學的精力價值，自宋明以來就飽受諸多思惟家的詬病，近代以來尤其被指為違背科學、宣揚科學而備受排擠，包含維護中國文明道統的牟宗三、勞思光等現代港臺學者，也都認為漢唐以宇宙論為支撐的儒學是荒謬而無價值的。對此，馮師長教師的質疑是：宇宙論為漢唐時期道家和儒家配合采用的形上建構，開出了中國古典社會的繁榮期，亦為迄今為止中國平易近間廣泛認可的思惟崇奉，而當今年夜多數學者所持的“知識感性”“主體性”等近代以來備受推重的東西，能否足以成為評論學術思惟的獨一標準?
馮師長教師的見解是，漢唐儒學的宇宙論不是想像的產物，而與農業文明中對年夜天然的觀察親密相關，其正面意義至多包含以下三個方面：第一，包養從認知方法看，宇宙論與晚世風行的分化-剖析方式分歧，它以“類歸”——把個體歸進類——作為本身的認知方法，而在以陰陽、四時、五行（五方）作為“類”的歸并時，實質上是努力于捕獲六合宇宙生化變遷的節律對性命個體與生物種類在心理、病理、管理、藥理諸方面的影響。我們只需以性命的過程性及性命個體之間的相關性目光，而不是機械切割的目光對待六合宇宙，就不得不承認這種宇宙論所取的“類歸”方法自有其正當性的一面。第二，從治國理念看，宇宙論與晚世熱衷的政治不受拘束主義分歧，它倡導治國施設必須依一年四時十二個包養月的分歧時間段開展，故有著“生態政治學”的顏色。這種政治學不僅引導人回歸社群，並且強調個人應該回歸天然。既然人的身心本來是天然世界的創造物，人就永遠無法擺脫與天然的關系。這種從宇宙論開出的生態政治也自有其警表示義。第三，從價值建構看，宇宙論是從對六合宇宙的敬畏與感恩出發的，不存在“是”與“應當”不相容的問題。從敬畏與感恩出發，盡管也能夠導向宗教崇奉，但中國傳統以年夜天然的節律作為禮敬的對象時，這種崇奉實際上只是在強化對六合宇宙的敬包養網 花園畏與感恩之情，并從敬畏與感恩中引伸出價值。例如，從天之道為“誠”，引申出人之道亦當以“誠”為本；春之季屬“生”，引申出人之德亦應主“仁”，等等。這實際上是把個體自我置進六合宇宙的無限發展中往尋找價值永恒。晚世東方政治哲學多講“天賦人權”，中國古典宇宙論卻更強調“天賦責任”【23】。除此之外，馮師長教師還認為：與宋明儒家崇尚品德感性的文明精力比擬較，漢唐時代依托于宇宙論與宗教崇奉所扶植的文明精力體現為一種浪漫精力。這種浪漫精力，就培養個人的精力氣質而言，顯然有利于極年夜地張揚個人的才思；就社會效能而言，漢唐時期分歧階級、集團與才思的劇烈碰撞雖也釀造了長期的動亂史，卻也開拓了影響深遠的社會繁榮史。比擬而言，宋明儒學并沒有為社會發展帶來可以包養與之比擬的格式和氣象。
對于釋教這一聰明形態，馮師長教師以“化往我執”作為其最基礎精力，認為人類社會、人與天然發生的種種問題，歸根究竟是“我”的問題，釋教以“緣起性空”證得無我，禪家以“念念不住”使心靈不致滯執著，使人得以從種種束縛中剝離出來，掙來一份活潑與不受拘束。他反對一些學者經常守住一家而貶斥他家，盡力平情地提醒儒、釋、道三家的各自價值。在他看來，中國儒、釋、道三家構成中國知識分子的精力結構，三教融會的最高成績表現為“以降生精力而行進世事業”的不受拘束人格；而三家的配合愿景，就是“守護心靈的純真與潔凈”【24】。在現代文明中腳步蹣跚的現代人，只要從頭回歸一度遠往的現代圣賢對人心人道、人與社會、包養人與天然的洞見，通過融進社群，親近天然，找回親情、閑暇、簡單與安靜，才幹從頭找到性命中本有的詩意與永恒。
讀著馮師長教師的系列論述，看到他對中國傳統聰明的諸多辯護，筆者偶爾難免會想：馮師長教師的哲學史，或難免有其對平易近族傳統文明的偏愛，或許說具有濃郁的古典情結，以致于他對東方文明的種種好處，尤其是現代文明的優長較少正面著筆。但一番考慮之后，筆者不得不承認，這種哲學史才是真正富有性命力、活潑潑的哲學史，才幹對當下的時代病痛有一種針砭時弊的警醒意義。至于現代文明所帶來的種種好處，我們絕年夜多數人不是都陶醉其間而趨之若鶩嗎?就負面結果而言，不正如莊子所說的那樣“與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止”（《莊子·齊物論》）嗎?一個愚人存在的真正價值，不僅在于能指出古典文明的“是”，更在于能夠進一個步驟契進時代，指出現代文明中的“應當”。
在古典文明整體性的消解之后，良多人心中難免隱隱有“人生無根蒂，飄如陌上塵。疏散逐風轉，此已很是身”（陶淵明《雜詩》）之掉落悲愴，這是人之深層崇奉消解后的性命淪落感、掉家感。對現代人嚴重的崇奉缺掉，馮師長教師是深以為慮的。他說：“從現代社會的走向看，講求感性似乎已經不是什么問題，但要在講求感性的同時不缺掉崇奉卻是一年夜問題。缺掉崇奉，或把崇奉與感性的任何一方推向極端，都會誘發社會的嚴重危機。”【25】在一篇題為《來到耳順時》的“序文”中，馮師長教師絕不掩飾地記述了本身性命與時代碰撞中的迷惑與無奈。他坦言本身的青年時代是幻想主義安排的時代，是“無我”的；中年時代是現實功利主義計算安排的年月，也是“無我”的；只要到60歲后，他才盡力找回他本身。他在文頂用大批筆墨，慨嘆本身中年的無奈與煩累包養：為了職稱、工資、住房而奔走，為了各種項目、表格而煩惱。他“長恨此身非我有，何時忘卻營營”（蘇軾《臨江仙·夜飲東坡醒復醉》），痛陳本身生涯在“一個經濟指數飆升很是很是敏捷、很是感性化的，同時亦長短常東西化與功利化的世界”；自嘆“以往的作品雖不至于趕潮水，卻難免于趕時間”，乃至于“往往不敢重讀本身過往的作品，就是因為生怕為趕時間而導致的細緻會帶來挫傷感”【26】。在一篇早先的訪談中，馮師長教師將本身60年來的學思之路歸納綜合為“從幻想崇奉中成長”與“在感性中求進”之路。他慶幸的是，在此功利化愈演愈烈的世界中，本身尚能相對照顧到崇奉與感性、道義與功利之間的均衡【27】。
毫無疑問，馮師長教師的哲學史書寫，不是無的放矢地尋求某種真諦的客觀呈現，而是自始至終滲透著他濃郁的價值趣向和現世關懷。他的思惟睿識既來自于對現代文明典籍的體悟，也來自于對現代人類窘境的洞察與反思。在他看來，現代文明窘境之癥結，恰好在于打破了感性與崇奉之間均衡與張力的兩極化發展：一極是擺脫了崇奉引領的感性著落為謀求好處的東西與計算，另一極是拒絕了感性約束的崇奉膨漲為原教旨主義的狂熱與迷掉。而從未來的走向看，崇奉的極端傾向盡管也會給當今社會帶來宏大不安，但感性朝東西與計算的蛻變卻加倍勢不成擋，后者才是人類真正的來日年夜難。在中國的傳統圣賢那里，感性重要用以證取價值信心的靠得住性；而明天致使感性突飛猛進的，卻是近代以來過分膨漲的個人權利尋求。個體的權利尋求必須以感性為考量手腕，感性考量驅動了近代知識化、情勢化走向，以符號和數字編織知識、以計算器處理這種編織已成為當今主宰一切的時尚。至于所謂“價值崇奉”，在技術視域里無非是一種可以還原為由計算器操控的物理化學反應罷了。這一切使得人們完整無法了解，今后的世界將會變成一個什么樣子的世界【28】。
在馮師長教師的哲學論說中，反復出現的一年夜叩問是：人生六合間，六合宇宙賦予人類最可珍愛的是什么?他給出的最終謎底是：人類是最富無情感和同情心的族類。在這方面，他并不認同古希臘哲學蘇格拉底所強調的“感性”，以及近代東方思惟家盧梭、洛克等人所宣傳的“不受拘束”“同等”。他反復強調，恰好是“情”把分歧的個人連接在一路，使每個人可以包養行情安頓本身。“情”充盈于每個人的心中，流溢在每個人的眼神里與行事中。“情”不需求奧秘氣力的支撐，奧秘氣力只會使人離開本身，把本身“異在化”；“情”也不需求邏輯理論的證取，邏輯理論只會把人分開、打散，使本身與別人“間隔化”，因為被感性所規定的世界恰好是人的天然天性被改變的、歪曲的世界。唯“情”的世界才最能直接呈現人的天然-本然性，回歸人的真性格，以“情”為“本體”，才具足“本真”的意義!馮師長教師自稱在青壯年之際并不太認可儒家，隨著老境日深則越來越認可儒家價值。他說：
孔子是一位真正的哲學家，並且不像東方哲學家那樣，把哲學高窪地懸掛于空中賤視世間，他是腳踏實地的哲學家。他回歸世間日常生涯、日常感情指點人之為人的價值地點……我們不克不及說東方哲學的建構是不對的，孔子的運思方法自也需求后來的思惟家有更多的開展。可是，假如說現代哲學都應該以“回歸生涯包養世界”、“關切現實世間”為目標，那么，從慷慨向看，孔子的思惟及致思方法無疑更具走向現代的穿透力。【29】
這種見識，乍看來似乎也無甚高論，仿佛一切又回到中國古典思惟的原點，但卻是馮師長教師置身于這個崇奉缺掉的現代社會，對思惟史諸多思惟門戶沉思熟慮之后的“返璞歸真式”陳述。筆者以為，馮師長教師筆下的中國哲學史乃是以“世間情”開篇，而又以“情本體”（或“事本體”）終結的。這既是他的哲學摸索之路，又是他安身當下、守先待后，尋找心靈故鄉的天然結果。
注釋
1陳少明：《道理之間——馮達文傳授七秩壽慶文集·序》，成都：巴蜀書社，2011年。
2馮達文：《走在學思的路途上》，《馮達文文集》第7卷，石家莊：河北教導出書社，2020年，第6頁。
3馮達文：《固且成智，更且成人——中國哲學史課程內容改造目標談》，《馮達文文集》第7卷，第531頁。
4馮達文：《晚期中國哲學略論》，《馮達文文集》第1卷，第21、28頁。
5包養網馮達文：《中國哲學進門》，《馮達文文集》第8卷，第6包養網7頁。
6同上，第13頁。
7馮達文、馮煥珍：《哲學思慮永遠在路上——馮達文傳授學術訪談》，《中山年夜學學報》社會科學版2021年第3期。
8同上。
9馮達文：《中國古典哲學略述》，《馮達文文集》第2卷，第298頁。
10馮達文：《中國哲學進門》，《馮達文文集》第8卷，第7頁。
11馮達文：《舊話重提：感性與崇奉》，《馮達文文集》第7卷，第85頁。
12馮達文：《中國哲學進門》，《馮達文文集》第8卷，第51頁。
13同上，第51頁。包養網
14馮達文：《儒學傳統：在感性與崇奉之間的建構與開展——孔孟荀合論》，《馮達文文集》第5卷，第1—28頁。
15馮達文：《走在學思的路途上》，《馮達文文集》第7卷，第20頁。
16馮達文：《中國哲學進門》，《馮達文文集》第8卷，第52頁。
17馮達文：《孔孟原創儒學的獨特價值》，《馮達文文集》第5卷，第172頁。
18馮達文：《媒介：還在學思的途徑上》，《馮達文文集》第1卷，第3頁。
19參見孫齊魯：《感性與崇奉間的精力拔河——馮達文〈中國古典哲學略述〉述評》，《開放時代》2010年第3期。
20[意]克羅齊：《歷史學的理論和實際》，傅任敢譯，北京：商務印書館，1986年，第2頁。
21馮達文：《走在學思的路途上》，《馮達文文集》第7卷，第23頁。
22馮達文：《尋找心靈的故鄉——儒佛道三家學術旨趣論釋（代序）》，《馮達文文集》第7卷，第61頁。
23馮達文：《媒介：還在學思的途徑上》，《馮達文文集》第1卷，第5—6頁。
24馮達文：《尋找心靈的故鄉——儒佛道三家學術旨趣論釋（代序）》，《馮達文文集》第7卷，第61—63頁。
25馮達文：《走在學思的路途上》，《馮達文文集》第7卷，第21頁。
26馮達文：《來到耳順時》，《馮達文文集》第7卷，第77、80頁。
27馮達文、馮煥珍：《哲學思慮永遠在路上——馮達文傳授學術訪談》，《中山年夜學學報》社會科學版2021年第3期。
28馮達文、馮煥珍：《哲學思慮永遠在路上馮達文傳授學術訪談》，《中山年夜學學報》社會科學版2021年第3期。
29馮達文：《中國哲學進門》，《馮達文文集》第8卷，第20頁。
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