摘 要：針對人的心坎世界與內在世界，汗青上的東方與中國分辨構成了分歧的安置方法。在東方文明傳統中，對人的心坎世界的安置重要依靠于宗教，對人的內在世界的安置重要依靠于法令。傳統中國沒無形成東方式的宗教與法令。在傳統中國，對人的心坎世界的安置重要依靠于藝術，莊子哲學是傳統中國藝術哲學的集中表達；對人的內在世界的安置重要依靠于倫理，儒家經義是傳統中國倫理原則的集中表達。由此可以看到中西文明的分歧構造：東方的宗教-法令與中國的藝術-倫理。懂得中西文明的分歧構造，是推動文明彼此鑒戒的條件前提。
要害詞：宗教；法令；藝術；倫理；文明構造；文明互鑒
在1921年頭次出書的《工具文明及其哲學》一書中，梁漱溟（1893年10月18日—1988年6月23日）比擬了中、西、印三種文明，在為中國文明辯解的同時，推進了工具文明的比擬研討。那么，文明是什么？工具文明應該若何比擬？梁漱溟說明說：“所謂一家文明不外是一個平易近族生涯的各種方面。總括起來，不過三方面：（一）精力生涯方面，如宗教、哲學、迷信、藝術等是。宗教、文藝是偏于感情的，哲學、迷信是偏于明智的。（二）社會生涯方面，我們對于四周的人——家族、伴侶、社會、國度、世界——之間的生涯方式都屬于社會生涯一方面，如社會組織，倫理習氣，政治軌制及經濟關系是。（三）物資生涯方面，如飲食、起居各種享用，人類對于天然界求保存的各類是。”[①]
這般分述的“三方面”，可以懂得為梁漱溟睜開工具文明比擬的三個基點，換言之，假如要比擬工具文明，可以從工具方各自的精力生涯、社會生涯、物資生涯“三方面”停止比擬。以梁漱溟及其他學者的相干研討作為基本，百年以降，關于中西文明的比擬研討早已尉為年夜不雅，不只跨越了多個分歧的學科，並且獲得了豐富的結果。在如許的學術佈景下，關于中西文明的比擬研討能否還有進一個步驟拓展的空間？答覆是確定的。下文試圖鑒戒梁漱溟關于文明及其“三方面”的劃分，從法理學尤其是法令文明的角度上，安身于文明交通與文明互鑒，著眼于人的心坎世界與內在世界的分野，對中西文明構造停止微觀的比擬。在此基本上，切磋文明構造所具有的“習氣法”的屬性。
一、東方的文明構造
要懂得東方文明的構造，有需要起首提到美法律王法公法學家伯爾曼的《法令與宗教》一書。自20世紀90年月以來，伯爾曼其人其書在中法律王法公法學界取得了較為普遍的追蹤關心。見于《法令與宗教》書中的一些格言式的結論，譬如，“法令必需被崇奉，不然它將形同虛設”，[②]早已頻仍地呈現在法令學者及青年先生的筆下或口中。
這部由4篇演講稿匯集而成的僅僅8萬字的著作，之所以在中法律王法公法學界惹起了較年夜的反應，重要的緣由在于，此書以精闢的說話提醒了東方文明（而不只僅是東方法令）的一個主要特征：以宗教與法令為焦點的文明構造，與此同時，它也提醒了東方人以宗教與法令為皈依的生涯方法。在這本書中，作為法令史家的伯爾曼以先覺和圣者的作風，探析了東方宗教與東方法令的共通性，論證了法令離不開宗教、宗教也離不開法令如許一些彼此聯繫關係的命題。
伯爾曼最后得出的結論是：世紀之交、千年之交的東方文明所墮入的窘境與危機，重要在于法令與宗教的截然兩分。至于“危中之機”，或許說東方文明的再生之途，則在于法令與宗教的從頭融會。在伯爾曼的視野中，東方人一手拿的圣經、一手持的法典，無異于他們日常生涯中斯須不成缺乏的兩件工具；或許說，宗教與法令，就是東方文明的兩條命脈。
實在，仔細的讀者能夠曾經發明，僅僅是在“法令必需被崇奉”這個結論中，就曾經包含了東方文明的兩個要素：被崇奉的法令，以及，支持崇奉的宗教。由於，所謂“崇奉”，自己就是一種宗教式的感情，正如伯爾曼所言：“宗教則有助于賜與社會它面臨將來所需求的崇奉；宗教向頹喪停戰。”[③]
將法令與宗教并舉，誇大法令與宗教的聯合、融會，如許的不雅點既可以在法理學或法史學的實際視野中予以透視，實在也反應了一種微觀的文明景象，可以在中西文明比擬、中西文明互鑒的實際視野中予以照不雅。由此我們看到，早在伯爾曼之前，俄國思惟家、哲學家列夫·舍斯托夫（Lev Shestov，1866-1938）就在1938年出書了他的壓卷之作《雅典與耶路撒冷》（Athens and Jerusalem），由于在此書出書確當年，舍斯托夫就離世了，因此此書可以視為舍斯托夫的“暮年定論”。只看此書的書名，實在就曾經顯出了東方文明的兩個要素：雅典代表的希臘文明，耶路撒冷代表的希伯來文明。
此中，雅典代表的希臘文明，可謂東方文明中的感性、法令之源。古代風行的東方哲學史、東方法令史著作，凡是城市從希臘開端講起。解除婚約，這讓她既難以置信，又鬆了口氣。呼吸的感覺，但最深的感覺是悲傷和苦惱。譬如，羅素（Bertrand Arthur William Russell，1872-1970）的《東方哲學史》發生了較年夜的影響，此書第一篇之第一章，就以“希臘包養網文明的鼓起”為題，在這個標題之下，開篇第一句就是：“在所有的的汗青里，最使人覺得驚奇或難于懂得的莫過于希臘文明的忽然鼓起了。組成文明的年夜部門工具曾經在埃及和美索不達米亞存在了好幾千年，又從那里傳佈到了四鄰的國度。可是此中卻一直缺乏某些原因，直比及希臘人才把它們供給出來。”[④]也許恰是由於這個緣故，東方哲學史要從“希臘文明”開端寫起。在法學範疇，有一部通史性質的東方法理學史著作開篇即指出：“法理學可以最簡略地被界定為對‘法令是什么’這一題目的答覆的年夜全嗎？這是一個有點誤導性質的簡潔的界定——這簡直是個題目：一種回應可以很快獲得認同嗎？假如法理學只具有如許一種焦點義務，那么，為什么‘法令是什么’這一題目至多在年夜約2500年前的古希臘時就提出來了，而人們至今仍未告竣一個公認的謎底呢？”[⑤]
無論是關于東方哲學的汗青仍是關于東方法理學的汗青，都需求從希臘開端說起，這種通行的實際范式簡直已成實際定式，如許的實際定式表白，雅典或古希臘，實為東方法令或東方法理的泉源。在古希臘時代，蘇格拉底經過的事況的審訊，以及蘇格拉底為本身所做的辯解，組成了東方法令史上的一個經典案例，這個案例觸及司法與平易近主的彼此關系，觸及城邦國民的任務，觸及不公平的司法從小就被成千上萬的人所愛。茶來伸手吃飯，她有個女兒，被一群傭人伺候。嫁到這里之後，一切都要她一個人做，甚至還陪判決能否應該遵從，諸這般類的法令題目，一向包含著宏大的說明空間。在蘇格拉底之后，柏拉圖的《幻想國》《政治家》《法令篇》以及亞里士多德的《政治學》《尼各馬可倫理學》等經典名著，一向都是東方法令學說的主要淵源。
至于耶路撒冷代表的希伯來，則可謂東方文明中的崇奉、宗教之源。耶路撒冷是典範的宗教圣地，“這座城市是亞伯拉罕系宗教之間斗爭的核心，是越來越受接待的基督教、猶太教和伊斯蘭教基礎教義派的圣地”，進一個步驟看，“耶路撒冷是一個神的殿堂、兩個平易近族的首都、三大批教的圣地，它仍是獨一一個擁有天堂和紅塵兩種存在維度的城市”。[⑥]耶路撒冷的宗教本質在相當水平上可以代表希伯來文明的宗教本質：果斷而徹底的宗教崇奉。這就正如《新約·羅馬書》所言：“起包養網首，經由過程耶穌基督，我要為你們世人向天主謝恩，因你們的崇奉已傳遍全國。”“因我盼望見到你們，以與你們分送朋友那屬靈的恩賜，令你們剛強；或許說，我和你們一路，相互激勵，依附我們配合的崇奉。”“盡無以福音為恥之理。那是天主的年夜能，凡信了的都要解救，猶太人在先，希臘人隨后。由於，那包養網價格福音啟發的是天主的義，源于信而回于信，一如經文所載；是義人，必因信而生。”[⑦]這就是源于希伯來文明的宗教崇奉：義人因信而生，亦即“因信生義”。從舊約全書到新約全書，從晚期的猶太教到后來鼓起的基督教，“配合的崇奉”既是建構文明次序的基礎方法，當然更是安置人的心坎世界的基礎方法。
歸納綜合地說，東方法令的泉源在希臘、在雅典，東方宗教的泉源在希伯來、在耶路撒冷。東方文明中的這兩大體素在羅馬帝國時代，尤其是在中世紀的漫長歲月里，逐步完成了周全的融和。對此，伯爾曼在《法令與反動》一書中已有具體的論述，他說：“東方法令傳統發生于一次‘反動’”，[⑧]那就是11世紀的教皇反動，此后，東方汗青上接連產生的新教改造、英國反動、美國反動、法國反動、俄國反動，終極塑造了東方的法令傳統。
東方法令傳統的構成經過歷程，可以從一個正面提醒出東方文明的基礎構造：法令與宗教的彼此彌補、彼此融和。在法令與宗教之間，法令旨在安置東方人的內在世界，宗教旨在安置東方人的心坎世界。經由過程宗教與法令的聯合，東方人的心坎世界與內在世界，都可以獲得有用的安置。
二、中國的文明構造
假如說，宗教與法令的聯合，可以提醒東方文明的基礎構造，那么，與東方文明比肩而立的中國文明，它的內涵的基礎構造又是什么？我們的答覆是：藝術與倫理的聯合。與宗教-法令在東方文明中所肩負的效能相相似，藝術-倫理作為中國文明的兩種基礎要素，它們也分辨安置了中國人的心坎世界與內在世界。
在傳統的中國文明中，沒有猶太教、基督教那樣的宗教。一方面，傳統中國雖有釋教，但釋教究竟是從印度傳過去的。自漢代以來，蕓蕓眾生求神拜佛，往往都是求現世的安然，求富貴榮華，求各類各樣的實際功利。“中國人即便信天主，也經常是要天主為本身的安然幸福升官發家辦事。”[⑨]恰是這種“接地氣”或具有“人世炊火氣”的釋教，保證了釋教的群眾基本。另一方面，傳統中國雖有道教，且道教是外鄉宗教，可是，道教重要在于尋求強身健體、煉制靈藥、中途夭折。由此看來，傳統中國固然也有宗教，甚至也有崇奉，可是，它們與東方的宗教及崇奉，存在著很年夜的差別。因此，東方的宗教及其對東方人的意包養義，并不克不及同等于中國的宗教及其對中國人的意義。假如說東方人的心坎世界重要是由東方的宗教來安置的，比擬之下，在傳統中國，中國人的心坎世界重要是由藝術來安置的。
在傳統中國，安置人的心坎世界的包養網排名藝術，包含琴棋字畫、詩詞歌賦，甚至可所以寄情于山川之間。試看《儒林外史》，這部經典名著第一回就講王冕及其繪畫藝術：“初時畫得欠好，畫到三個月后，那荷花精力色彩無一不像，只多著一張紙。就像是湖里長的，又像才從湖里摘上去貼在紙上的。鄉下人見畫得好，也有拿錢來買包養網的。王冕得了錢，買些好東好西，包養網貢獻母親。一傳兩，兩傳三，諸暨一縣都知道是一個畫沒骨花草的名筆，爭著來買。”[⑩]生涯在鄉下的王冕經由過程出售本身畫的“沒骨花草”，就可以很好地“貢獻”他的母親，可見村落社會對他的繪畫有較年夜的需求。此外，生涯執政廷中的危素對王冕畫的“沒骨花草”也是喜愛有加，可見下層社會也有異樣的需求。
王國維曾在《往毒篇》中寫道：“修明政治，年夜興教導，以養成公民之常識及品德外，尤不成不于公民之情感加之意焉。其道何在？則宗教與包養美術二者是。前者適于下賤社會，后者適于上等社會；前者所以鼓公民之盼望，后者所以供公民之安慰。”[11]依據這個結論，宗教與美術（藝術的一種，或藝術的代稱）可以相提并論，它們對于“公民的情感”，都可以施展安置或安慰的感化，單就這一點來說，這可以與我們所持的不雅點彼此印證。可是，王國維關于宗教實用于“下賤社會”、美術實用于“上等社會”的不包養雅點卻未必正確。見于《儒林外史》的經歷可以表白，對于王包養網冕的“美術”，“下流社會”的危素很愛好，可是，“諸暨一縣”的“鄉下人”，亦即“下賤社會”中人，異樣也是很愛好的，甚至充任了王冕美術作品的“主力花費群體”。由此可見，作為藝術的“美術”，可以或許對各個階級的中國人供給“安慰”，亦即可以或許安置各個階級的中國人的心坎世界。因此，王國維的結論應該改寫為：其道何在？則宗教與藝術二者是。前者適于東方社會，后者適于中國社會；前者所以鼓東方人之盼望，后者所以供中國人之安慰。
無妨再看《儒林外史》的最后一回“添四客述往思來，彈一曲高水流水”（第五十五回）。就“四客”的分布情形來看，是頗有講求的。此中，季遐年善于寫這一次，因為裴家之前的要求，她只帶了兩個陪嫁的丫鬟，一個是蔡守，一個是蔡守的好妹妹蔡依，都是自願來的。字，看身邊的人。前來湊熱鬧的客人，一臉的緊張和害羞。王太善于下棋，蓋寬善于繪畫，最后一個叫荊元，他善于撫琴。且說荊元的琴藝：“越日，荊元本身抱了琴離開園里，于老者已焚下一爐好噴鼻在那里等待。彼此見了，又說了幾句話。于老者替荊元把琴安置在石凳上。荊元席地坐下，于老者也坐在旁邊。荊元漸漸的和了弦，彈起來，鏗鏗鏘鏘，聲振林木，那些鳥雀聞之，都棲息枝間竊聽。彈了一會，忽作變徵之音，凄凄委宛，于老者聽到深微之處，不覺凄然淚下。自此，他兩人經常往來。當下也就別過了。”[12]《儒林外史》全書就在荊元的琴聲中停止了，當然也是在“四客”所分辨代表的書、棋、畫、琴中停止了。為《儒林外史》美滿收場的“四客”，實在都是販子中的通俗休息者，他們沒有高官厚祿，也非碩學鴻儒。但是，“四客”的心坎世界，以及購置王冕繪畫的那些人的心坎世界，重要就是由琴棋字畫如許一些藝術作品來安置的。藝術對于“四客”心坎世界的意義，就相當于東方的宗教對于東方人的意義。
安置人的心坎世界的藝術形狀是多元的、多樣的，這里不克不及備述。關于中國藝術的精煉表達、抽象表達，則可見于各類各樣的傳世文獻，尤其是《莊子》，以及《莊子》所代表的其他道家文獻。在某種意義上，莊子哲學就是中國的藝術哲學，正如古代新儒家的代表人物徐復不雅所言：“包養當莊子從不雅念上往描寫他之所謂道，而我們也只從不雅念上往加以掌握時，這道即是思辨的形而上的性情。但當莊子把它看成人生的體驗而加以陳說，我們應對于這種人生體驗而獲得了悟時，這即是徹頭徹尾的藝術精力。”[13]依照徐復不雅的這個結論，莊子精力足以代表傳統中國的藝術精力。數千年以降，這種藝術精力經過歷代傳承者的不竭分析，有用地撫慰、安置了歷代中國人的心坎世界。試看蘇東坡在《前赤壁賦》中之所言：“壬戌之秋，七月既看，蘇子與客泛船，游于赤壁之下。清風徐來，水波不興。舉酒屬客，誦明月之詩，歌窈窕之章。少焉，月出于東山之上，彷徨包養網心得于斗牛之間。白露橫江，水光接天。縱一葦之所如，凌萬頃之茫然。浩浩乎如憑虛御風，而不知其所止；飄飄乎如遺世自力，成仙而屍解。”[14]在這里，蘇東坡吟誦的“明月之詩”，就極端妥當地安置了“蘇子與客”的心坎世界。
假如說，傳統中國的藝術對于歷代中國人的意義相當于東方的宗教對于歷代東方人的意義，那么，傳統中國的倫理對于中國人的意義則相當于東方的法令對于東方人的意義。在傳統中國，倫理具有規范意義，因此構成了系統化的倫理原則，它們重要見于以“四書”“五經”為焦點的儒家經典。傳統中國的“禮”，就是這些倫理原則的條則化、規定化表達。所謂“半部論語治全國”，講的就是經由過程儒家的倫理原則，可以有用地調劑人際關系、規范社會次序，進而安置人的內在世界。所謂“經義決獄”，就是把儒家經義中的倫理原則作為司法判決的根據。對于如許的“經義決獄”，董仲舒在《年齡繁露·精髓》篇中寫道：“年齡之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者，不待成；元兇者，罪特重；本直者，其論輕。是故逄丑父當斮，而轅濤涂不宜執；魯幼子追慶父，而吳幼子釋闔廬，此四者，罪同異定居在山腰的外人。城外的雲隱山。平日里，他以經商為生。論，其本殊也。俱欺全軍，或逝世或不逝世；俱弒君，或誅或不誅。聽訟折獄，可無審耶！故折獄而是也，理益明，教益行；折獄而非也，暗理迷眾，與教相妨。教，政之本也，獄，政之末也，其事異域，其用一也，不成不以相順，故正人重之也。”[15]由《年齡》如許的儒家經典所承載的倫理原則不只可以作為判決案件的根據，同時也可以作為判決政事的根據，對此，《后漢書·應劭傳》中已有相干的記錄：“故膠西相董仲舒老病致仕，朝廷每有政議，數遣廷尉張湯親至陋巷，問其得掉。于是作《年齡決獄》二百三十二事，動以經對，言之詳矣。”[16]透過董仲舒的視野，可以看到，儒家經典承載的倫理原則曾經妥當地安置了傳統中國人的內在世界。
這種應用倫理原則調劑人的內在世界的文明傳統或文明習氣，一向延長至清末。依據馮友蘭的回想，他的父親已經當過知縣。“父親鞠問訴訟，老是坐年夜堂公然鞠問，無論什么人，都可以到年夜堂前邊站在兩傍觀審，我和景蘭有些時辰跑到年夜堂，站在父親的椅子后面，看父親鞠問。在一件案子停止的時辰，父親就用朱筆寫個‘堂諭’。堂諭就等于判決書，可是此中并不援用法令條則，只是依照道理就判決了。”[17]此處作為判決根據的“道理”，重要就是傳統中國賴以包養行情調劑社會生涯的“你無恥地讓爸爸和席家為難，也讓我為難。”兒子說著，語氣和眼裡都充滿了對她的恨意。倫理原則。可見，傳統中國的倫理原則或馮友蘭所說包養網的“道理”，承當了東方的法令在保護社會生涯次序方面的效能。
概而言之，就像宗教包養與法令的聯合表現了東方文明的基礎構造一樣，藝術與倫理的聯合則表現了中國文明的基礎構造。
三、中西文明構造走向分野的本源
為什么在中西文明的構造中，分辨都包括了兩種年夜致對稱的要素？進而展現了兩種彼此對應的文明構造？最基礎的緣由在于，無論是傳統的中國人仍是傳統的東方人，都具有“人”的屬性，都是靈與肉的復合體，都離不開精力想象與世俗生涯，或許如前引梁潄溟所言，都有精力生涯與社會生涯。在精力範疇、感情範疇、心靈世界中，每小我都有本身的盼望，譬如，都等待不受拘束安閒的狀況，都企盼幸福美妙的將來，等等。可是，在任何人的實包養際生涯或世俗生涯中，“不如意之事”在在多有，“桎梏”無處不在，丑陋、邪惡、疾病之類的工具老是如影相隨，揮之不往。這生怕是任何人在任何時辰都必需面臨的實際處境。
在永遠都躲不開的世俗生涯或公共生涯中，任何社會為了保持一個基礎的社會生涯次序，都必需對個別的行動方法、行動鴻溝停止束縛、做出限制，這就是“桎梏”（在中性意義上應用，不含褒義，下同）的最終本源。在傳統中國，束縛人的“桎梏”重要來自儒家的倫理原則。所謂“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，[18]就是為了限制個別不受拘束，以保護群體生涯的基礎次序。在東方社會，對個別行動的束縛，重要依靠法令規定來完成。為了樹立一個絕對穩固的社會次序，任何人都必需遵照法令，甚至連國王也不破例。這就有點像中國現代的天子，即便他貴為君主，他也必需遵照“孔孟之道”或“周公之禮”，不然，他就是“無道”之君或“掉禮”之君。恰是由于這個緣故，“孔子成《年齡》而亂臣賊子懼。”[19]由於《年齡》乃是判決一切人（包含君主）的行動合法與否的終級原則。可見，儒家經典中的倫理原則與東方的法令規定分辨知足了傳統的中國人與東方人活著俗生涯、公共次序方面的需求。
但是，人活著俗生涯、社會生涯之外，究竟還有精力生涯和精力尋求；在不睬想的實際之外，還有幻想的嚮往；在不不受拘束的彼岸之外，老是在遠望不受拘束的此岸。只要在精力的世界、想象的世界、此岸的世界里，人類個別才能夠臨時解脫實際生涯中的各種“桎梏”，到達徹底不受拘束的境界。為了知足人類在心坎世界、精力範疇的各類需求，東方人樹立了東方式的宗教。東方的宗教供給的天主、地獄與下世，為東方人的心坎世界、精力生涯構建了一座精致的閣樓，確立了基礎的次序。在那里，東方人取得了“意義”，找到了撫慰。試看馬克思從另一個角度所做出的有名結論：“宗教的磨難既是實際磨難的表示，又是對這種實際磨難的抗議。宗教是被搾取生靈的嘆息，是無情世界的情感，正像它是沒有精力的狀況的精力一樣。宗教是國民的鴉片。”[20]
傳統中國沒有東方式的宗教，但卻成長出一系列藝術情勢。像前文提到的棋琴字畫、詩詞歌賦，雖不克不及飽人之腹、熱人之身，卻可以養人之心、怡人之情。無妨以中國的山川畫為例，那些濃淡適宜的墨跡，無論是創作仍是觀賞，都可以知足中國人寄情山川、物我兩忘、自由自在、不受拘束安閒的精力尋求。換言之，在東方人屬意于地獄的時辰，中國人卻在寄情于山川。“仁山智水”，“仁者樂山，智者樂水”，那些極富靈性的山山川水，為中國人供給了一個依靠感情、安置心靈的遼闊空間。由此我們可以留意到一種廣泛的景象：實際生涯中的一些人，假如不便利親近真正的的山川，那就打造一些裝點著假山假水的園林來取代；假如沒有足夠的前提打造山川園林，那就置放一些微縮盆景來取代；假如沒有足夠的前提置放盆景，那就吊掛一幅山川畫來取代；假如山川畫也沒有，那就把本身的居所稱為某某山莊，或許把本身的名號取為某某隱士，以此聊勝于無。如許的文明景象表白，藝術的價值之于中國人，就像宗教的意義之于東方人。
以上剖析表白，就像東方人離不開宗教與法令一樣，傳統的中國人對于藝術與倫理則具有異樣的依靠。是以，要真正地輿解東方文明的構造，就必需從宗教-法令這個維度著眼；要真正地掌握中國文明的構造，則必需從藝術-倫理這個維度動身。恰是在這個意義上，東方文明的基礎構造是宗教-法令，中國文明的基礎構造是藝術-倫理。
假如還要進一個步驟詰問：為什么以“宗教-法令”為基礎構造的文明形狀發展于東方，而以“藝術-倫理”為基礎構造的文明形狀發展于中國？針對這個題目，余英時從價值體系的角度，供給了一些說明。他以為，為了追求價值之源，中國人選擇了一條內涵超出之路，東方人則邁上了一條內在超出的途徑。所謂內涵超出，是指在傳統中國文明中，本體與景象不分，“圣”與“凡”之間沒有盡對的界線，“挑水砍材無非妙道”。由于中國人的超出世界沒有走上內在化、詳細化、情勢化的道路，是以沒有“天主之城”，也沒有廣泛性的教會，東方式的宗教也無從發生。中國人重要依靠道家哲學滋養出來的藝術，來完成對于實際生涯的超出，來確立人生價值的泉源。東方人的內在超出之路則恰好相反，他們不遺余力地“打破沙鍋問究竟”。在盡力詰問價值之源的經過歷程中，希臘人找到的感性，尤其是希伯來人樹立的宗教，為他們供給了人生價值的最終根據。東方的天主和宗教是以而發生，由於，東方人必需經由過程天主與宗教，來完成他們對于實際法律好，丫鬟做，不好。所以，你能不做，自己做嗎？”生涯的超出。“東方人一方面用這個超出世界來倒映人世世界的各種缺點與罪行，另一方面又用它來敦促人向上盡力。”[21]
余英時說明了宗教與藝術何故分辨呈現在東方和中國，還僅僅只是答覆了題目的一半；題目的另一半是：東方報酬什么偏好法令？中國報酬什么重視倫理？答覆是，中國的倫理原則與東方的法令規范，也許表現了農耕文包養明與工商文明之間的差別。
在農耕文明中，人們安土重遷包養，春耕夏長秋收冬躲，人們盼望“四世同堂”甚至“五世同堂”地生涯在一路，血緣關系充任了最為主要、最為要害的人際關系，其他的人際關系（譬如君臣關系）都可以視為擬制的血緣關系，或許是血緣關系的延長。依據血緣關系設定的倫理原則，諸如尊尊、親親之類，就是一種瓜熟蒂落的選擇了。在以血緣關系為基本的倫理原則中，尊卑有別、長幼有序、愛有差等，人與人之間的關系，諸如君臣關系、父子關系、夫妻關系、兄弟關系等等，都不成能是盡對同等的。可是，在工商文明中，人們攜帶著銀票與貨色，終年輾轉于這個市場、阿誰船埠，一直來往于一個生疏人的世界，是以，地緣關系成了人際關系的主流與基本。針對血緣關系制訂出來的倫理原則，最基礎不成能回應工商主體南來北往的需求，于是，人人同等實用的法令在東方文明中應運而生，保護契約不受拘束的法令準繩逐步成為常態，法令規范系統逐步趨于完整。由此看來，中西文明的分歧構造，在相當水平上，是由分歧的生孩子方法與生孩子關系所決議的，因此可以在汗青唯心主義的框架上去懂得。
在內涵超出與內在超出的說明之外，在汗青唯心主義的說明之外，我們還可以從習氣法的角度，對中西文明構造的性質予以說明。
四、文明構造：一種年夜寫的習氣法
東方的宗教-法令反應了東方文明的構造，中國的藝術-倫理反應了中國文明的構造，這種關于中西文明構造的比擬，重要在于辨異，重要在于辨識中西文明構造之差別。在此基本上，可否求中西文明構造之同？答覆是確定的。中西文明構造既有其異，也有其同。中西文明構造之同，就在于“文明構造”這個概念，這是一個可以用“習氣法”來說明的概念。法學實際中的“習氣法”概念，可以用來提醒中西文明構造的一種屬性。
從習氣法的角度來看，文明構造就是一種年夜寫的、高等的習氣法，是在分歧的文明傳統中逐步構成的習氣法，由於，無論是見于中國的文明構造，仍是見于東方的文明構造，它們都有一個配合的特質：不只可以或許安置人的內在世界，並且還能安置人的心坎世界。人的表裡兩個世界的次序都可以經由過程文明構造予以確立。這就意味著，文明構造具有安置、調劑、規范的感化，尤其是具有建構文明次序的感化，因此具有“法”的屬性，只是，作為“法”的文明構造并不是成文的法，更不是任何立法機構創制的法，而是在汗青與文明的演進包養網比較經過歷程中天然構成的，因此只能回屬于習氣法。東方的文明構造是實用于東方人的習氣法，中國的文明構造是實用于中國人的習氣法。
就人的心坎世界來看，在東方文明中，人的心坎世界的次序重要是由宗教來安置、確立和保護的；在中國文明中，人的心坎世界的次序重要是由藝術來安置、確立和保護的。因此，在必定意義上，我們可以說，宗教和藝術都是調劑人的心坎世界的工具，恰是由於它們可以或許讓人的心坎世界有所遵守，它們具有了某種規范或“法”的性質。無論是宗教仍是藝術，它們都不是國度制訂的法，不是由國度立法機構公佈的法，可是，它們是人的心坎世界中的“法”。康德有言：“有兩樣工具，我們愈常常愈耐久地加以思考，它們就愈使心靈佈滿一日千里、有加無已的欽慕和敬畏：在我之上的星空和居我心中的品德法例。”[22]模擬康德的“品德法例”概念，我們也可以把調劑人的心坎世界的宗教與藝術稱作“居我心中的宗教法例”或“藝術法例”。
宗教當然不是法令，可是，宗教已經起到了法令的感化。龐德（Roscoe Pound，1870-1964）的研討發明：“社會把持的重要手腕是品德、宗教和法令。在開端有法令時，這些工具是沒有什么差別的。甚至在像希臘城邦那樣進步前輩的文明中，人們凡是應用統一個詞來表達宗教禮節、倫理習氣、調劑關系的傳統方法、城邦立法，把一切這一切看作一個全體；我們應當說，此刻我們稱為法令的這一稱號，包含了社會把持的一切這些手腕。”譬如說，“我們所稱的言論，就是倫理習氣的一種近代情勢，它是組織在各類各樣的自愿結合之中的。”至于宗教，“在文明史的一段很長時代內，它累贅了年夜部門的社會把持。良多晚期的法令，接受了各類宗教軌制和宗教戒律，并用國度的強力加以支撐。”只要到了近代，法令才“成了社會把持的重要手腕”。[23]這就是說，法令與宗教都是社會把持的方法。已經有一個汗青時代，法令與宗教并不克不及截然兩分，它們混淆在一路，配合施展著社會把持的效能。
在近古代以來的東方，正如龐德所見，法令固然成為了社會把持的重要手腕，但宗教包養網在社會把持中的感化仍然存在。只是，正如前文所述，法令與宗教施展感化的範疇分歧：法令重要在于調劑人的內在世界，宗教重要在于調劑人的心坎世界。但是，人的內在世界與人的心坎世界是連在一路的，人在內在世界中的行動，在相當水平上遭到其心坎世界的安排。人們常說，“言為心聲”，進一個步驟看，我們也可以說“行動心跡”，包養這就是說，一小我在內在世界中的行動，乃是其心坎世界的具像化的展現。一小我有什么樣的心坎世界，年夜體上就有什么樣的內在行動。從這個角度來看，即便是在近代以來的東方社包養網心得會，其社會把持方法仍然可以歸納綜合為“宗教-法令”。如許的社會把持方法，是在東方的文明傳統中逐步構成的，是東方社會的一種習氣，是東方人遵守的一種年夜寫的習氣法。
在近代以來的中國，在西學東漸的經過歷程中，東方的宗教在東方社會、東方文明中的感化，遭到了中國人的留意。但是，傳統中國并沒有東方式的宗教，為了在中國追求東方宗教的替換物，蔡元培于1917年4月8日在北京神州學會頒發了一篇有名的演講，提出了一個有名的命題，那就是“以美育代宗教”。
在這篇演講中，蔡元培提出：“宗教之原始，不過因吾人精力感化而組成。吾人精力上感化，通俗分為三種：一曰常識，二曰意志，三曰情感。最早之宗教，常兼此三感化有之。”隨后，“社會文明，日漸提高，迷信成長”，于是，“常識意志兩感化既皆離包養網開宗教以外，于是宗教所最有親密關系者，惟無情感感化，即所謂美感。”並且，“美術之退化史，實亦有離開宗教之趨向。”那么，離開宗教的美術、美感、美育，若何施展它的感化呢？蔡元培又說：“純潔之美育，所以陶養吾人之情感，使有高貴純粹之習氣，而使人我之見，利己損人之懷念，以漸消沮者也。蓋以美為廣泛性，決無人我差異之見能參進此中。”由於，“美以通俗性之故，不復有人我之關系，遂亦不克不及有短長之關系。”進一個步驟看，“且于廣泛之包養網美外，就特殊之美而察看之，則其義益顯。”“要之美學之中，其年夜別為都麗之美，崇宏之美（japan(日本)人譯言優壯美），而依附于崇宏之喜劇，依附于都麗之幽默，皆足以破人我之執，往短長得掉之計較。則其明以陶養性靈，使之日進于高貴者，固已足矣。”[24]
自從蔡元培提出“以美育代宗教”的主意以來，總體上看，在百年以降的中國汗青上惹起了連續不竭的回響，擁護者眾。李澤厚就是“以美育代宗教”的支撐者。他在屢次訪談中都談到“以美育代宗教”的題目。譬如，在《關于中國傳統與古代化的會商》一文，他說：“中國傳統的文明心思莫非不成以由我們作出轉換性的發明嗎？中國沒有基督教、宗教傳統，莫非不成以從本身傳統文明動身，以審美來作為人生境界的最高尋包養求和心思本體的最高建樹嗎？如許，傳統將被更換新的資料，古代化也將中國化。這當然是一個異常艱巨、漫長和牴觸的主要的經過歷程。但它將給中國樹立一個新的工藝社會構造和文明心思構造，將給中公民族的保存成長開辟一條新的途徑的發明一個新的世界。”[25]
李澤厚在這里所說的“審美”，基礎可以對應于蔡元培所說的“美育”，亦可以對應于前文所說的“藝術”。依照從蔡元培到李澤厚的思緒，中國沒有東方式的宗教，可是，中國有本身的藝術傳統，顛末“轉換性的發明”，可以從中國傳統文明中發明出合適時期需求的“審美”或“美育”，以之作為人生境界的最高尋求，以之作為安置人心的“最高建構”。如許的“審美”或“藝術”與宗教絕對應。
由此回到龐德所說的“社會把持”，我們可以發明，在文明構造與社會把持之間，剛好具有一體兩面的關系。包養文明構造著眼于人的心坎世界與內在世界，東方文明構造中的宗教與法令分辨安置了傳統東方人的心坎世界與內在世界，中國文明構造中的藝術（審美、美育）與倫理分辨安置了傳統中國人的心坎世界與內在世界。與之絕對應，社會把持也需求著眼于把持或調劑人的心坎世界與內在世界。東方的社會把持離不開法令，但如前所述，依據伯爾曼的不雅點，東方的法令也離不開宗教，中國的社會把持異樣這般：既離不開調劑人的內在行動的規范系統，也需求為人的“心思本體”確立一個“最高建樹”。
但是，分歧的社會把持方法就像分歧的文明構造一樣，都是分歧的平易近族在各自的生生不息的汗青經過歷程中天然構成的，都具有習氣法的性質，恰是在這個意義上，分歧的文明構造都可以懂得為分歧的習氣法，並且是年夜寫的、高等的習氣法。
五、結語
著眼于中西文明的交通與互鑒，有需要比擬中西文明的基礎構造。上文的比擬研討有一個賴以睜開的條件與基本，那就是人的兩個世界：人的心坎世界與人的內在世界。無論是傳統中國的人仍是傳統東方的人，抑或是普天之下的任何人，都同時生涯在心坎世界與內在世界中。針對人的兩個世界，汗青上的東方與中國分辨構成了分歧的安置方法。年夜體上說，在東方的文明傳統中，對人的心坎世界的安置重要依靠于宗教，對人的內在世界的安置重要依靠于法令。可是，傳統中國并沒無形成東方式的宗教與法令。在傳統中國，對人的心坎世界的安置重要依靠于藝術，莊子哲學是傳統中國藝術哲學的集中表達；對人的內在世界的安置重要依靠于倫理，儒家經義是傳統中國倫理原則的集中表達。由此，可以看到中西文明各自的基礎構造，那就是，東方的宗教-法令與中國的藝術-倫理。在此基本上，假如超出中東方分歧的文明構造，假如著眼于文明構造的個性，還可以成長，文明構造是在汗青經過歷程中逐步構成的，由于它可以調劑人的表裡兩個世界，可以或許為人的表裡兩個世界確立次序，因此具有習氣法的屬性。
回到本文開篇提到的梁潄溟及其《工具文明及其哲學》，借使倘使在今昔之間停止比擬，我們即可發明，百年之前的梁潄溟把工具文明置于彼此并立的位置，旨在為中國文明辯解，由於那時的格式是：“此刻對于工具文明的題目，差未幾是要問：東方化對于西方化，能否要連根拔失落？中國人對于東方化的輸出，立場逐步變遷，西方化對于東方化步步的讓步，東方化對于西方化的節節斬伐！到了最后的題目是已將枝葉往失落，要向咽喉往著刀，而將中國化最基礎打垮！”[26]這就是梁潄溟以講學、著書的方法比擬工具文明的嚴格佈景：阿誰時期的中國文明，就像阿誰時期的中華平易近族一樣，可以說是“到了最風險的時辰”，阿誰時期的梁潄溟比擬“工具文明及其哲學”，重要在于重建包養網比較中國文明的自負心，阿誰時期的梁潄溟對中國文明的義務感，要遠遠高于他對中國粹術的義務感——固然學術與文明并不克不及截然兩分，但其間的差別仍是可以辨識的。
在《工具文明及其哲學》第一版百年之后的明天，在梁漱溟生日130周年之際，我們重提梁潄溟其人其書，我們在梁潄溟其人其書的基本上對中西文明構造所睜開的再比擬，是在文明彼此交通、文明彼此鑒戒的時期佈景下睜開的。在如許一個全新的時期佈景下比擬中西文明構造及其習氣法屬性，百年之前極端的嚴重與焦炙，曾經恍如隔世。
2023年10月18日，時價梁漱溟出生130周年
作者簡介：喻中，中國政法年夜學傳授。
[①] 梁漱溟：《工具文明及其哲學》，商務印書館1999年，第19頁。
[②] [美]伯爾曼：《法令與宗教》，梁治平譯，中國政法年夜學出書社2002年，第3頁。
[③] [美]伯爾曼：《法令與宗教》，梁治平譯，中國政法年夜學出書社2002年，第11頁。
[④] [英]羅素：《東方哲學史》上卷，何兆武、李約瑟譯，商務印書館1997年，第2包養4頁。
[⑤] [英]莫里森：《法理學：從古希臘到后古代》，李桂林、李清包養網偉、侯健、鄭云瑞譯，武漢年夜學出書社2003年，第1-2頁。
[⑥] [英]蒙蒂菲奧里：《耶路撒冷三千年》，張倩紅、馬丹靜譯，平易近主與扶植出書社2014年，“媒介”，第1頁。
[⑦] 馮象譯注：《新約》，噴鼻港牛津年夜學出書社2010年，第327-328頁。
[⑧] [美]伯爾曼：《法令與反動——東方法令傳統的構成》，賀衛方、高鴻鈞、張志銘、夏勇譯，中國年夜百科全書出書社1993年，第1頁。
[⑨] 李包養網澤厚、劉緒源：《該中國哲學退場了？——李澤厚2010年說話錄》，上海譯文出書社2011年，第103頁。
[⑩] [清]吳敬梓：《儒林外史》，百花洲文藝出書社2018年，第3頁。
[11] 方麟選編：《王國維文存》，江蘇國民出書社2013年，第124頁。
[12] [清]吳敬梓：《儒林外史》，百花洲文藝出書社2018年，第500頁。
[13] 徐復不雅：《中國藝術精力》，華東師范年夜學出書社2001年，第30頁。
[14] [宋]蘇軾：《蘇東坡選集》第三冊，北京燕山出書社2009年，第1190頁。
[15] 張世亮、鐘肇鵬、周桂鈿譯注：《年齡繁露》，中華書局2012年，第96頁。
[16] [宋]范曄：《后漢書》，中華書局2007年，第475頁。
[17] 馮友蘭：《三松堂自序：馮友蘭自傳》，江蘇文藝出書社2011年，第20頁。
[18] 楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書局2012年，第172頁。
[19] 楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書局2012年，第165頁。
[20] 馬克思：《黑格爾法哲學批評導言》，載《馬克思恩格斯選集》第一卷，國民出書社1956年，第453頁。
[21] 余英時：《中國思惟傳統的古代詮釋》，江蘇國民出書社1998年，第8頁。
[22] [德]康德：《實行感性批評》，韓水法譯，商務印書館2000年，第177頁。
[23] [美]龐德：《經由過程法令的包養社會把持》，沈宗靈譯，商務印書館2008年，第9頁。
[24] 蔡元培：《以美育代宗教說》，載《蔡元培美學文選》，北京年夜學出書社1983年，第68-72頁。
[25] 李澤厚：《雜著集》，生涯·唸書·新知三聯書店2008年，第218頁。
[26] 梁漱溟：《工具文明及其哲學》，商務印書館1999年，第15頁。
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