兩種“六經皆禮”
作者：陳壁生
來源：《中國哲學史》2022年第2期
摘 要：以鄭玄所構建的以禮注經的經學體系為基礎，在清末平易近初經學系統化的過程中，出現兩種分歧的“六經皆禮”理論。一種以曹元弼為代表，強調“六經同歸，其指在禮”，以一個獨立的“禮”的概念往貫穿六經、懂得經學概念，其背后是六經“有”禮。一種以劉師培為代表，從章學誠的“六經皆史”出發，以王官學往懂得六經，從而認為六經都“是”禮。這兩種分歧的懂得方法，關系著清末平易近初對中國兩條分歧的現代化之路的懂得。
關鍵詞：曹元弼；劉師培；六經皆禮
清末平易近初，中國文明遭受極重繁重的危機，使對這一文明進行整體化的認識，成為一個嚴重的理論問題。治古學、貴文章之徒始有“六經皆禮”之論。在這種懂得中，禮在文獻上不只是六經之一，甚至在軌制上不只是三禮所構成的典章軌制，在歷史中不只是周公制訂的一代之學，而是揉合王官學的基礎框架，與以禮解經的基礎方式，配合構成一包養套對禮學的獨特懂得。
對這一問題的討論，今朝有兩篇論文，其一是李才朝的《“六經皆禮”說考論》，文章羅列了歷史上一些六經與禮的關系的論包養網述，并作出簡單的剖析。[1]其二是顧濤的《論“六經皆禮”說及其延長路徑》，文章認為，陳鐘凡在《經學通論》、《諸子通誼》二書中，發明劉師培《典禮為一切政治學術之總稱考》一文的要旨，提出“六經皆禮”的命題，文章對陳鐘凡的說法進行系統的考核。[2]其三是丁鼎、馬金亮的《“六經皆禮”說申論》。[3]“六經皆禮”這樣的說法，包養看似簡潔明了，可是，背后觸及到廣闊的理論問題，何謂六經，是六本書還是六種學問，是王官學還是儒家言？何謂“禮”，是六經之一的禮經，還是超出六經的禮學，抑或是貫通經史的禮制？
而在清末平易近初，雖未明言“六經皆禮”四字，而實有六經皆禮思惟的，事實上有完整分歧的理論形態。也就是說，比較典範的有兩種“六經皆禮”理論，第一種以曹元弼為代表，強調六經“其指在禮”。以一個獨立的“禮”的概念往懂得六經；第二種以劉師培為代表，認為做為王官學的六經，都“是”禮。這兩種懂得方法都樹立在鄭玄禮學的基礎上，雖時有穿插，但思緒分歧，總體上都是鄭玄經學的進一個步驟發展。
一、曹元弼：“六經同歸，其指在禮”
晚清平易近初九鼎遷移，文明變革之世，發明鄭玄之學以挽民氣、救平易近命者，曹元弼最為典範。曹氏之學，以禮為本，而以鄭玄為宗。其著作年夜致有三種類型，一是尊張之洞囑，用《勸學篇·守約》體例編十四經學，所成如《孝經學》、《禮經學》等，都是簡述群經的著作，旨在適應必定普及意義的經學教導。二是《年夜學通義》、《中庸通義》等著作，旨在揉合漢宋。三是專門發明鄭學的著作，如《周易鄭氏注箋釋》、《孝經鄭氏注箋釋》、《尚書鄭氏注箋包養平台推薦釋》，皆蒐集鄭注殘佚而為之作疏。曹元弼言禮學可以統六經云：
六經同歸，其指在禮。《易》之象，《書》之政，皆禮也。《詩》之美刺，《年齡》之褒貶，于禮得掉之跡也。《周官》，禮之綱領，而《禮記》則其義疏也。《孝經》，禮之始，而《論語》則其微言年夜義也。故《易》之言曰：“圣人有以見全國之動，而觀其會通，以行其典禮。”《書》之言曰：“天敘有典，天秩有禮。”《詩序》之言曰：“發乎情，止乎禮義。”《年齡》憲章文武，約以周禮。賈、服、穎說。所譏所善，按禮以正之。《鄭志》。《孝包養網經》開宗明義言至德要道，要道謂禮樂。《論語》言禮者四十余章，自視、聽、言、動，與凡事親、教子、事君、青鳥使、使平易近、為國，莫不以禮。陳氏澧說。《周禮》《儀禮》發源是一。《儀禮疏》序。《禮記》則七十子之徒共撰所聞，或錄舊典之義，或錄變禮所由。《禮記正義》。蓋圣人之道，一禮罷了。三代之學，皆所以明人倫。六藝殊科，禮為之體。故鄭君以禮注《易》、《書》、《詩》、《孝經》，伏生以禮說《書》，毛公以禮說《詩》，左氏以禮說《年齡》，《公羊》、《谷梁》亦皆言禮，而班氏 《白虎通義》之論禮，鄭君包養網價格、孔氏、賈氏之注 《禮》、疏《禮》，又皆以群經轉相證明。禮之義誠深矣。盡六經之文，無一不與相表里。[4]
曹氏首揭“六經同歸，其指在禮”，其語出自班固《漢書·禮樂志》“六經之道同歸，而禮樂之用為急”。[5]可是，班固強調的不是禮樂可以解釋六經，而是禮樂之“用”對治身治國的意義，是以接下往說：“治身者斯須忘禮，則暴嫚包養網進之矣；為國者一朝掉禮，則荒亂及之矣。”《禮樂志》所述，也是從古文經學的角度論證年夜漢必須用古文之禮，以解決“舊曠年夜儀”的問題。曹元弼的“六經同歸，其指在禮”，則是要證明六經之中皆有禮。《禮經學》之外，他還屢次說過類似之語，如《周易鄭氏注箋釋序》云：“蓋六經同歸，其指在禮。”[6]曹氏為張錫恭《喪服鄭氏學》作序云：“天道至教，圣人至德，著在六經。六經同歸，其指在禮。禮有五經，本在《喪服》。”[7]
曹元弼跟鄭玄最年夜的差別，是鄭玄以禮注經，使六經皆有禮，而曹元弼則在六經皆有禮的基礎上，把“禮”從六經中抽象出來，成為一個獨立的概念，再以之懂得六經。
“《易》之象，《書》之政，皆禮也。”假如以禮觀《易》、《書》，則二經所述，不離于禮。就此而言，禮內在于先王之政。曹元弼說：“《易》，禮象也。法象莫年夜乎六合，宓羲定乾坤，索六子，立三綱，敘五倫，別人類于禽獸，而禮之年夜本立。”[8]曹元弼直接判斷《易》是“禮象”，但何謂禮象，曹氏以《易》變六合為乾坤，六合即是最年夜的“象”。假如說《易》法六合，便可稱為“禮之年夜本”，那么這里的“禮”，既不是三禮文獻，也不是具體的禮制儀節，甚至不是禮制背后的禮義，而是禮之理，如《禮記·禮運》所說的“禮必本于年夜一”，孔穎達《禮記正義序》所云：“夫禮者，經六合，理人倫，本其所起，在六合未分之前。”[9]曹元弼把“禮”抽象為六合萬物構成的基礎法則，才能夠將《易》象直接稱之為“禮”。至于《書》，曹元弼說：“孔子曰：為政先禮。禮，其政之本與。禮者，人倫也。”[10]禮是政之本，但《書》中自堯舜至于年齡，政事百端，鄭玄只是用禮往解釋此中部門內容，包養決不成能說《書》之政就是禮。曹元弼則直接用一個抽象的“禮”往解釋抽象的“政”，若如曹氏所云，則政便是禮，無所謂政了。
曹氏又說“《詩》之美刺，《年齡》之褒貶，于禮得掉之跡也。”其意是《詩》、《年齡》之美刺、褒貶，必定有其內在的標準，這種標準就是禮。就此而言，禮樹立了基礎的長短標準。就此而言，《詩》、《年齡》不是禮，但背后的禮，是美刺、褒貶的標準。
“《周官》，禮之綱領，而《禮記》則其義疏也。”蓋曹元弼以為“禮經”在《儀禮》，故把《周官》視為綱領，而《禮記》視為解《儀禮》之書。可是，曹包養網比較氏對禮的標準的確定，并不僅在《儀禮》冠婚喪祭諸禮，而包含一切存佚之禮。在曹氏看來，孝為禮之始，故《孝經》所述，是禮的最基礎。而《論語》要旨，也在于禮。
曹元弼的“六經同歸，其指在禮”，實質上是鄭玄禮學的進一個步驟發揮。鄭玄禮學中，周公之法的焦點是三禮，禮的概念擴年夜化，同等于普通規則。而曹元弼進一個步驟將禮懂得為政事之本，善惡的標準，將之貫穿在六經之中。假如說鄭玄只是以禮制解經，并不存在一個獨立于經的“禮”，那么曹元弼則是將“禮”從經書中獨立出來，尤其是曹氏說“六藝殊科，禮為之體”，則是把禮抽離于六經，用以貫穿六經。
簡言之，在鄭玄看來，周公制作禮樂，要在《周禮》與《儀禮》，《周禮》較為完備，惟缺《冬官》，而《儀禮》只要部門士禮，皇帝諸侯卿年夜夫之禮殘缺，鄭玄所懂得的“禮”，就是以《周禮》、《儀禮包養網比較》為文獻基礎的禮樂軌制，鄭玄的“以禮注經”，就是以周的禮樂軌制注解其他時代的禮樂軌制，是以，鄭玄所導出的是《詩》、《書》、《易》、《年齡》都有禮。而曹元弼則認為禮經只是《儀禮》，《周禮》是綱領，是軌制佈景，《禮記》是義疏。曹元弼把“禮”從三禮文獻中抽象出來，獨立為一個概念，用這個概念往統貫群經。曹元弼的這種新的禮學觀，不是申說鄭玄，而是在鄭玄的基礎上重建禮學體系與經學體系。就此而言，曹元弼的經學體系對傳統經學具有反動性。並且，曹元弼所重建的經學體系，有其獨特的目標，即在于構建以人倫為焦點的經學理論。在《孝經鄭氏注箋釋》中，曹氏云：
生平易近之初，有善性而不克不及自覺。宓羲繼天立極，作《易》八卦，定人倫，實為孝治全國之始。自是五帝、三王，《詩》、《書》所載大德年夜功，皆由此起。故堯、舜之道，孝弟罷了。三代之學皆所以明人倫，至周公制禮而年夜備。周衰，禮教廢，彝倫斁，至于篡弒相仍，則心理絕而殺氣熾，生平易近將無所噍類。孔子作《年齡》，誅年夜逆而遏殺機，作《孝經》，明年夜順以保心理。蓋宓羲以來之道，集年夜成于孔子，六經之旨，備于《孝經》。[11]
晚清平易近國經學，有一種體系化的傾向，即把題目、旨意、教法分歧的群經，結分解為一個配合的理論系統。而曹元弼的經學體系，“人倫”是其焦點，從宓羲畫八卦，有高低尊卑，是人倫之始，經五帝三王，至周公制禮，人倫年夜備，而孔子作《年齡》，嚴父子君臣之別，又作《孝經》，以總匯六藝之道。就六經性質而言，自宓羲畫八卦至孔子作《孝經》，其最基礎義理可以一言以蔽之曰人倫，經學就是人倫之學，在經學影響下的中國文明就是以人倫為中間的文明。
而在曹元弼看來，人倫要實現，重要必須依附禮。也就是說，禮的意義，即在于明人倫。曹氏云：
禮者，明父子、君臣、夫婦、長幼、伴侶之倫，以各正生命者也。樂者，達父慈子孝、兄良弟弟、夫義婦聽、長惠幼順、君仁臣忠之情，以保合年夜和者也。導包養網之以禮樂，則民氣合敬同愛而和氣矣。[12]
禮植根于人與人之間的成分差別，每一種成分有其相應的品德，這樣，以禮為治，便能合敬同愛，平易近用和氣。同時，以禮為治，自孝開始。曹元弼《禮經年夜義》云：
孝，禮之始也，明王以孝治全國，則禮達于下，無所不可。親親，怙恃為首；尊尊，君為首。而君臣之義起于父子，父子之本正于夫婦，有父子則有兄弟，有君臣則有伴侶，故三綱又為五倫之本。[13]
曹元弼之所以重視孝，重視《孝經》，是因為《孝經》中的“愛”與“敬”，貫穿于圣人制法，即六經之中。他說：“蓋六經者，圣人因生人愛敬之本意天良而擴充之，以為相生相養相保之實政。包養網《易》者，人倫之始，愛敬之本也。《書》者，愛敬之事也。《詩》者，愛敬之情也。《禮》者，愛敬之極則也。《年齡》者，愛敬之年夜法也。三代之學，皆所以明人倫，孔子直揭其來源根基而為之總會，于是乎有《孝經》。”[14]
曹元弼的“人倫”之學，是把六經歸納綜合、落實成為“人倫”。而規定人倫關系，并使人倫關系可以行于政治社會者，即是“禮”。同時，因為人倫的背后是《孝經》中的愛敬，人倫是六經的焦點，則愛敬亦貫穿于六經。正因這般，人倫通過禮落實在政治社會生涯中，能使全國人皆愛敬其親，安上治平易近，遂包養莫善于禮。曹元弼所繼承鄭玄禮學者，在于禮學不止是禮經之禮，並且是規則之禮，故六經作為宓羲至孔子的完善法式，其內期近是禮。
總體言之，曹元弼的包養網“六經同歸，其指在禮”，恰是繼承并衝破了鄭玄的禮學思惟。而在此基礎上，曹氏更進一個步驟用“人倫”往歸納綜合六經。曹元弼這種思緒，也可以稱之為“六經皆禮”，但這種“六經皆禮”的內涵，是禮為六經的內在標準，可以以禮解釋六經，六經的教化也必通過禮來實現。
二、劉師培：“六經皆禮”
將禮學與六經的關系直接歸納綜合為“六經皆禮”，是章學誠的“六經皆史”與鄭玄的以禮解經的結合。首揭其義者是劉師培，1906年，正在22歲青澀之年的劉氏在《國粹學報》發表《典禮為一切政治學術之總稱考》，開頭便說：
禮訓為履，又訓為體。故治國之要，莫善于禮。三代以前，政學合一，學即所用，用即所學，而典禮又為一切政治學術之總稱，故一代之制作，悉該進典禮之中，非徒尚為容儀罷了。[15]
劉師培說典禮不是“容儀”（包含《周官》春官大批伯所掌諸禮），而是“一代之制作”，以此論之，則“典禮”其實是指每一代圣王之法的所有的，如成周之法，《周官》、《儀禮》自古都是本來就屬于禮，而《詩》之《周頌》、鉅細《雅》，《書》之周書，《易》之文王部門、左氏之《年齡》都是成周之法的組成部門，但并不屬于“禮”，也就是說，禮只是六經之一。可是，劉師培要證明的，是六經都是禮。假如說鄭玄以為六經皆“有”禮，那么，少年劉師培則在此基礎上進一個步驟認為，六經皆“是”禮。其說這般，勢必對整個經學體系提出新的認識。劉師培從兩個角度論證“六經皆禮”問題。
其一，劉氏在鄭玄的基礎上，將“周禮”從《周禮》中抽離出來，以六經皆“有”禮來證明六經皆“是”禮。劉師培說：
試觀成周之時，六藝為周公舊典。政治、學術，悉為六藝所該，而‘周禮’實為六藝之通名。《左氏》昭二年傳云：韓宣子觀書魯太史，見《易象》，謂“周禮盡在魯”。鄭、賈皆以為爻下之《象辭》，周公所作，此《周易》可稱“周禮”之證。…《左氏》昭二年傳云：韓宣子觀書魯太史，見《魯年齡》，亦曰“周禮盡在魯”。蓋《年齡》一書，立周禮以為標，故《年齡》之加筆削也，咸視其合禮與否，而定以褒貶之詞。凡《年齡》之所褒者，皆事之合禮者也。凡《包養年齡》之所貶者，皆事之掉禮者也。此則《年齡》三傳之所同。…《詩年夜序》云：“正得掉，莫善于詩。”又曰：“故變風發乎情，止乎禮義。”此詩教通于禮教之證。故《詩經》一書，與《儀禮》十七篇相表里。…《尚書》一書，首列二典，典與則同，即一代之禮制也。…現代典禮，多賴《尚書》而僅傳，則《書》教通于禮教矣。…又《漢書•藝文志》云：“《周官經》六篇，《周官傳》四篇。”經、傳直名“周官”，然班氏之“禮家”，則《周官》僅列為“周禮”之一，非“周禮”之名僅屬《周官》也。…故知“周禮”為六藝之通稱，則知六藝皆記禮之書矣。六藝為周代政學之年夜綱，則知周代之政治學術，無一非出于典禮矣。…周代典章法制，凡垂為一代之典則者，無不被以周禮之名。[16]
在《中國歷史教科書》中，劉氏又認為：
“周公以禮治平易近，故平易近亦習于禮儀，莫之或逾。則謂周代之軌制悉為禮制所該可也。”[17]
劉師培認為《易》和《年齡》可以稱“周禮”，重要根據是《左傳》昭公二年，韓宣子來聘于魯，“觀書于年夜史氏，見《易象》與《魯年齡》，曰：‘周禮盡在魯矣。吾乃今知周公之德，與周之所以王也。’”[18]從文字上看，韓宣子見到的是《易象》與《魯年齡》，而卻稱“周禮盡在魯”，這里的“周禮”不是指《周禮》，而是指周代的禮樂。現代注經家都了解禮是禮，《易》、《年齡》是《易》、《年齡》，不成混為一談。故杜預注《左傳》云：“《易象》，高低經之象辭。《魯年齡》，史記之策書。《年齡》遵周公之典以序事，故曰‘周禮盡在魯矣’。”[19]《易》與《年齡》，或為文王所作，或為周公定其凡例而作，所以泛稱“周禮”，但決不是說一切周公制作都成為“周禮”。劉師培在這里玩了一下文字游戲，用韓宣子此語，證明《易》、《年齡》可以稱“禮”，但文字游戲始終是文字游戲。劉師培對《年齡》可以稱禮的證明，只能說明《年齡》的書法以禮為標準，自鄭玄言“《左氏》長于禮”，并以禮說《年包養齡》之后，《左氏》學者常以禮為解《年齡》的基礎標準，但這只能證明《年齡》中有禮，而不克不及證明《年齡》便是“禮”。
《易》、《年齡》之外，沒有任何文獻可以證明《詩》、《書》可稱“禮”。對《詩》、《書》，劉師培認為“《詩》教通于禮教”、“《書》教通于禮教”，六經之教，皆出于周孔，天然皆有相通，但相通并不料味著可以互稱，更非可以混一。尤其是對《書》，劉師培認為，《尚書》首列《堯典》、《舜典》二典，“典與則同，即一代之禮制也”，其說毫無根據。可以成為一代禮制者，如《周官》列六官之職，如《儀禮》列諸禮之目，皆有以為一代禮制者，但把《堯典》當作“禮制”，完整無視《尚書》為左史記言之典。
劉師培為了證明六經都稱“禮”，還必須面對《周禮》一書。于是劉氏還原《周禮》為《周官》，認為“周禮”之名，原為六經之周部門之通稱，不克不及僅稱《周禮》一書。事實上，從《周官》到《周禮》的變化，便是《周官》成為禮經的過程。這當然是出于劉歆到鄭玄對“禮”的懂得基礎上的經學構建，但劉師培還原“周官”之名，卻是要把“周禮”歸屬六經，乃言“‘周禮’為六藝之通稱，則知六藝皆記禮之書”。
事實上，劉師培對“禮”的概念，既脫離今文家的《禮經》自己，也脫離鄭玄的“典章軌制”的意義，而無限擴年夜化為“周公之法”包養平台推薦另一種表述。假如說鄭玄的“周禮”是樹立在三禮基礎上的周公的典章軌制，那么劉師培的“周禮”，則是樹立在六經基礎上的周公之法。假如說鄭玄的經學體系是“以禮為本”，故可以禮注群經，那么劉師培則變成經學就是禮學，禮學就是王官學。簡言之，記載周公之法的六經，都可以稱“周禮”，這是劉師培的創造性懂得，同時也是有興趣為之的誤解。若如劉氏之說，則堯舜周孔所立，一經即可，何須六官所守，分在六經。
其二，劉師培用“王官學”與“諸子學”的對立，來認識和懂得“六經皆禮”問題。班固承劉歆《七略》而編《漢書•藝文志》，在《藝文志》中，“六藝略”與“諸子略”的經、子關系，構成了王官學和百家言的關系。就此而言，《藝文志》有一套完全的經學觀，這套經學觀在章學誠那里被理論化為“六經皆史”。晚清時期，如章太炎、劉師培等古文經學家，皆在“六經皆史”的基礎上，對經學進行理論化、系統化的懂得。這種懂得的方法，經常是用“史”的目光，把六經懂得為中國文明史或平易近族史的源頭。[20]
劉師培用“禮”來懂得六經，實質上就是用“禮”來懂得王官學。假如說章學誠的“六經皆史”，其內涵是“六經皆先王之政典也”，[21]那么，劉師培用禮來懂得“先王政典”，遂使“六經皆史”變成了“六經皆禮”。六經皆史，是對六經的制作者的懂得，六經皆禮，是對六經的內在性質的懂得。六經皆禮，面臨王官學與諸子學的關系，劉氏云：
試即周末諸子之學術觀之。儒家出于司徒，故儒家亦以五典為教，以為親親之殺，尊賢之等，乃眾禮所由生。…墨家出于清廟之官，…墨家所言之禮，乃五禮中之吉禮矣。陰陽家出于羲和之官，…則陰陽家所言之禮，乃五禮中之兇禮矣。縱橫家出于行人之官，…則縱橫家所言之禮，乃五禮中之賓禮矣。兵家出于司馬之官，…則兵家所言之禮，乃五禮中之軍禮矣。…名家出于禮官，…則名家非不崇禮矣。法家出于理官，…則法家非不崇禮矣。道家出于史官，…則道家非不崇禮矣。推之，農家出于農稷之官，然蠟祭之儀，勞農之典，咸見于《禮經》，則下達之禮，乃農家之主流也。雜家出于議官，…則議禮之書，乃雜家之主流也。即術數、方技之學，亦與古禮相表里。故諸子之學，各得古禮之一段者也。然溯其來源，悉為禮家之別派。[22]
以劉師培之見，從《漢志》到章學誠，都認為六經是王官學，諸子出于王官，那么，六經皆禮，也便意味著諸子出于禮。而從諸子與典禮的關系，也可以證明六經皆禮。諸子出于王官，是古文家之舊說，但一旦要把王官學變成禮學，則諸子出于禮，此為劉師培之新論。可是，禮有五禮，《漢志》列百家，重要有儒、道、陰陽、法、名、墨、縱橫、雜、農、小說十家。劉師培強把諸家合于禮，是以墨家言吉禮，陰陽家言兇禮，縱橫家言賓禮，兵家言軍禮，其他諸家，無法配在某一禮類，只能泛言“崇禮”。
劉師培的“六經皆禮”之說，重要有兩個理論基礎，一是鄭玄的以禮解經，導致六經有禮；二是從《漢書•藝文志》所體現的劉歆的王官學與諸子學的分判，到章學誠的“六經皆史”論。但兩個理論基礎的位置包養分歧，鄭玄供給了實質性的內容，劉歆到章學誠供給了一個更年夜的理論框架。假如說曹元弼是把“禮”的概念從三禮文獻中獨立出來，用于貫通群經，劉師培則是應用“六經皆史”的框架，把六經都懂得為禮自己，進而認為典禮就是一切政治學術的總稱。簡言之，曹元弼認為六經都“有”禮，劉師培認為六經都“是”禮。
三、“六經皆禮”的兩條途徑
在清末平易近初，中國文明面臨最基礎性的變局，傳統經學面臨崩潰、崩潰的危機。為了應對這一危機，經學開始了系統化的理論建構。傳統中可以貫通群經、重建經學體系的理論、方式都被從頭激活，用以統合傳統學術，無論是以《年齡》為綱的經學體系，還是以禮學為本的經學形態，抑或是劉歆到章學誠的王官學理論，都成為主要的理論基礎與思惟資源。恰是在這樣的佈景中，無論是曹元弼還是劉師培，都重視禮學，并且不再把禮學懂得為禮學自己，而懂得為貫通群經之學，無論是曹元弼的“六經同歸，其指在禮”，還是劉師培的“典禮為一切政治學術之總稱”，皆是這般。
但是，在清末平易近初，思惟的構建往往面臨著文明延續、國族建構、學術重組等多層面的糾纏，曹元弼、劉師培皆以禮貫通六經，但其文明信心、政治選擇、學術影響幾乎截然相反。
曹元弼對禮學的最基礎懂得，是“禮者，人倫也”。六經有禮，也便是六經以人倫為焦點。曹元弼于禮學，特重《喪服》一篇，于經學，特重《孝經》一篇，最主要的緣由，就是這兩篇集中表達了人倫思惟。曹元弼自初出茅廬作《原道》，到暮年作《孝經鄭氏注箋釋》、《尚書鄭氏注箋包養釋》諸書，屢言：“三代之學，皆所以明人倫。”自宓羲作《易》到孔子作《年齡》、《孝經》，都是經學的創作時代，而所創作者便是六經、《孝經》、《論語》，在曹元弼看來，這些經典，可以“人倫”一詞涵蓋之。曹元弼的人倫哲學，見于《原道》，其說云：
夫全國者，生人心力之所為也。人非人不濟，愛敬則相濟，惡慢則相害，愛敬則相生，惡慢則相殺，愛敬則聚，惡慢則散，聚則智，散則愚，聚則強，散則弱，聚則屈物，散則屈于物。圣人求所以聚之之道而得之愛敬，求所以教之愛敬之道而得之人倫。孩提之童，無不知愛其親，此人心之年夜可用者。于是使婦從夫，以正其本，君帥臣，以統其類。故父者子之天也，君者臣之天也，夫者妻包養之天也。三綱既立，五倫既備，全國尊卑、貴賤、長幼、賢愚各盡其愛敬以效其能，合全國之智以為智，合全國之力以為力，合全國之財以為財，合全國之巧以為巧，莫年夜災患無不弭平，莫年夜功業無不興立。此宓羲而下，草昧所以變文明，三代之世，中國所以服蠻夷也。[23]
這段話表達了曹元弼學術政教的基礎綱領。必須特別留意的是，曹元弼在這里用了“文明”這一概念，對應包養網“草昧”的野蠻狀態。在曹元弼看來，人之所以為人，在于人有自然的愛、敬，是以，圣人制法，使孩提之童愛其怙恃，由是有父子之倫，從父子出發推至敬其君，有君臣之倫，夫婦相合，有夫婦之倫。自宓羲作《易》之八卦，根據六合之道而立乾坤之包養義，有尊卑、高低，才有了真正的“文明”。可以說，宓羲畫八卦開始，經學的出現也意味著文明的開端。文明的開真個特征就是有了人倫，并且在曹元弼這里，人倫就是禮。在平易近國時期所作的《禮經年夜義》中，曹元弼再次強調：
夫國于六合必有與立，禮是也。六合設位，圣人成能，自宓羲以來迄于周公、孔子六經之文，其為道也一。漢撥秦亂，二千余年軌制文為代各分歧，而治全國之年夜經年夜法皆本先王所制之禮。…此六合之經，人心固有之物，則中國所以為普天年夜地中文明首出之國，環球各國通識之士所共推服者。[24]
在這里，“文明”不只是對“草昧”的野蠻狀態，並且是強調相對于“普天年夜地”，也就是“東方”。曹元弼把“中國”懂得為一個文明體，這個文明體立于六合之間，其政治情勢是帝國。而帝國之所以成立，是從宓羲作《易》以來到周孔制法，其包養網價格道在六經，其本質是禮，其焦點精力是人倫，而其基礎是人心固有的愛、敬。曹元弼的人倫之學，實質上是表達了他對中國文明的本質的懂得。也因這般，有沒有人倫，是文明與野蠻、草昧的區別。
而曹元弼的人倫，焦點是父子、夫婦、君臣三綱。在清末平易近初的文明變局中，曹元弼堅守君臣之倫，是以，在晚清的戊戌變法、清末新政等政治改造中，他堅持反對平易近權，更反對平易近主，包養網在辛亥反動之后，他成為遜清遺老。對曹元弼而言，因為六經有禮，禮即人倫，君臣一倫的消散，意味著背后同等觀念的興起，那么，父子、夫婦即使在名號上得以保留，在倫常上也已經實際崩潰。人倫的解體并非意味著人換一種方法保存，而是自宓羲作《易》，定乾坤以來的文明的毀滅。曹元弼對從戊戌變法到辛亥反動廢除帝制的懂得，在《禮經年夜義》中表達得很是透徹，他說：
不學無術之徒乃中賊平易近之奸計，欲變法圖強而不知國命平易近命之所以立，舉百王之所同、古今之所一者而紛更之，于是人心囂然不靜，三綱絕紐，四海倒懸。及年夜盜移國，邪說愈熾，學堂包養網排名廢讀經，上丁罷年夜祀，變喪服，改刑律，君臣之倫既往，而五倫因之盡廢。非孝無親，非圣無法，荒淫欺詐，殺人不忌，暴平易近專制，貪黷無藝。二十余年惡氛橫溢，災害并至其極，遂至于全國數萬萬方里，田野厭人肉，川谷流人血，壞堤防、決洪水，縱火成焦土，平易近之生也難矣。悲夫！悲夫！[25]
此中，最主要的一句是“君臣之倫既往，而五倫因之盡廢”。君臣一倫的崩潰，不是政治意義的君主軌制與平易近主軌制的區別，而是文明意義的人類社會與禽獸世界的區別。正因這般，在平易近元以后，曹元弼決絕地棄世蟄居，摒絕交游，在蘇州家中度過了漫長的四十年，守先待后，遍注群經。
劉師培的“典禮為一切政治學術之總稱”，認包養為六經都是禮，其佈景是章學誠的“六經皆史”論。劉師培作《典禮為一切政治學術之總稱考》的同時，也在《國粹學報》連續發表《論古學出于史官》、《補古學出于史官論》兩篇文章，闡述“六經皆史”問題。此中，《論古學出于史官》重申章學誠的理論，認為：“六藝者，周公之舊典也，即周官之秘笈也。”“六藝之學，掌于史官。宣尼刪訂六經，實周史保留之力也。”[26]假如說王官學是鄭玄懂得經書的佈景，那么，對劉師培而言，王官學就是經書自己。其后，《補古學出于史官論》進一個步驟對王官學進行評價，劉氏認為，“現代之時，學術掌于史官，亦不克不及歷久無弊。試即其最著者言之。一曰上級有學，而下級無學也。…故平易近智不開，不自秦人焚書始，其弊一。二曰有官學，而無私學也。凡專制之世代，不獨官場無不受拘束之權也，即學界也無不受拘束之權，故威權極盛之世，學術皆定于一尊。”[27]在劉師培這里，古學出于王官，并沒有使劉氏走向對王官之學的守舊，而是走向對“學術皆定于一尊”的反水。
劉師培此說的影響有兩個方面。一是在學術上，“典禮為一切政治學術之總稱”，供給了考核諸子學的新視角，即把諸子出于王官懂得為諸子皆出于禮。這一方面，劉師培的學生陳鐘凡申發師說，其出書于1917年的《諸子通誼》一開頭便說：“六經皆古之典禮，百家者禮教之支與流裔也。”[28]“蓋諸子出于王官，其學即莫不原于典禮，故曰諸子，禮教之支與流裔也。”[29]可是，陳鐘凡只是說明諸子原于禮，而并不克不及論證諸子思惟與禮學的實質性關系。后來王蘧常作《諸子學派要詮》，在解釋《莊子·全國篇》“其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、縉紳師長教師多能明之”時說：“鄒魯皆承孔子之后，六經之學者也。六經皆禮，禮不下于庶人，故除鄒魯之士明習六經外，其余中國人誦六經者，多為服官之縉紳師長教師也。”[30]王遽常之經學，出于唐武功、曹元弼，但他雖然直接說“六經皆禮”，在包養平台推薦諸子學上，也沒有充足的論證。事實上，劉師培《典禮為一切政治學術之總稱考》中關于諸子出于禮的闡述，對后來的諸子學研包養網討有嚴重影響，表現在劉師培一方面猛攻傳統的經學為王官學，諸子出于王官之說，另一方面以一己之意，把王官學懂得為禮學，于是諸子皆出于禮。這使諸子學研討獲得了新的束縛，有了新的理論能夠性。與劉師培分歧，章太炎的《國故論衡》、《諸子學略說》則重申諸子出于王官之論。可是，諸子與王官的關系已經松動，到了胡適以哲學解釋諸子學包養的時代，起首面對的就是諸子與王官學的關系，于是作《諸子不出于王官論》，諸子學完整成為面對戰國變革時代的個人思惟。
二是在論政上。六經都是典禮，又是王官學，這導致“禮”成為傳統社會的焦點。后來的反傳統思潮，把“禮教”同等于傳統文明，恰是劉師培的思緒的進一個步驟延長。1919年11月1日，吳虞在《新青年》發表了《吃人與禮教》，便認為：“我們現在應該清楚了，吃人的就是講禮教的，講禮教的就是吃人的呀。”[31]這里的“禮教”，不是與“詩教”、“書教”并列的禮教，而是代表了傳統的“一切政治學術”。
參考文獻：
[1]李才朝：《“六經皆禮”說考論》，《國際儒學論叢》 2016年第2期，總第2期。
[2]顧濤：《論“六經皆禮”說及其延長路徑》，《中國哲學史》2018 年第2 期。
[3]丁鼎、馬金亮：《“六經皆禮”說申論》，《孔子研討》2021年第4期。
[4]曹元弼：《禮經會通年夜義論略》，《復禮堂文集》，臺北：文史哲出書社，1951年，第539—540頁。又見曹元弼：《禮經學》，北京年夜學出書社，2012，第234 頁。
[5]班固：《漢書》，北京：中華書局，2006年，第1027頁。
[6]曹元弼：《周易鄭氏注箋釋》卷首，平易近國十五年（1926）刊本，第32頁。
[7]張錫恭：《喪服鄭氏學》，上海：上海書店出書社，2017年，第1頁。
[8]曹元弼：《禮經會通年夜義論略》，《復禮堂文集》，第541頁。
[9]鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第5頁。
[10]曹元弼：《禮經會通年夜義論略》，《復禮堂文集》，第542頁。
[11]曹元弼：《孝經鄭氏注箋釋》，北京：中國社會科學出書社，2020年，第23、24頁。
[12]曹元弼：《孝經鄭氏注箋釋》，第109頁。
[13]曹元弼：《禮經年夜義》，干春松、陳壁生編：《曹元弼的生平與學術》，北京：中國國民年夜學出書社，2018年，第188頁。
[14]曹元弼，《原道》，《復禮堂文集》，第19頁，臺北文史哲出書社1973年。
[15]劉師培《典禮為一切政治學術之總稱考》，《左盦外集》，《劉申叔遺書》，南京：江蘇古籍出書社，1997年，第1543頁。
[16]劉師培：《典禮為一切政治學術之總稱考》，《左盦外集》，《劉申叔遺包養網書》，第1543、1544頁。
[17]劉師培《中國歷史教科書》，《劉申叔遺書》，第1890頁。
[18]杜預注，孔穎達疏：《年齡左傳正義》，第718頁。
[19]杜預注，孔穎達疏：《年齡左傳正義》，第718頁。
[20]參見筆者《經學的崩潰》中章太炎部門。
[21]章學誠：《文史通義》，北京：中華書局，2004年，第1頁。
[22]劉師培：《典禮為一切政治學術之總稱考》，《左盦外集》，《劉申叔遺書》，第1544、1545頁。
[23]曹元弼：《禮經會通年夜義論略》，《復禮堂文集》，第541頁。
[24]曹元弼：《禮經年夜義》，干春松、陳壁生編：《曹元弼的生平與學術》，第190、191頁。
[25]曹元弼：《禮經年夜義》，干春松、陳壁生編：《曹元弼的生平與學術》，第191頁。
[26]劉師培：《論古學出于史官》，《左盦外集》，《劉申叔遺書》，第1478頁。
[27]劉師培：《補古學出于史官論》，《左盦外集》，《劉申叔遺書》，第1480頁。
[28]陳鐘凡：《諸子通誼》，上海：商務印書館，1929年，第1頁。
[29]陳鐘凡：《諸子通誼》，第6頁。
[30]王遽常：《諸子學派包養網要詮》，中華書局、上海書店，1987，第6 頁。
[31]吳虞：《吃人與禮教》，《吳虞集》，北京：中華書局，2013年，第42頁。
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