文明接榫與文明疏浚：王恩洋荀學研討
作者：姚海濤（青島城市學院）
來源：作者授權 儒家網 發布，原載 《西華師范年夜學學報》(哲學社會科學版)2022年第3期
摘 要：平易近國荀學研討當有王恩洋師長教師的一席之地。王恩洋荀學研討看似屬學案體式，實則具有深入的問題意識與文明關懷，已然具備了現代學術視野。其研討構成了文明接榫與文明疏浚兩年夜學術景觀，融攝了中西橫縱向比較與中國哲學古今比較兩年夜學術論域。從文明接榫角度觀之，王恩洋從中西經驗論映照與比勘維度，得出了荀子是中國二千年前之經驗哲學年夜師的結論，實含有將荀子思惟與世界文明接榫的學術意旨。從文明疏浚角度觀之，將荀子置諸先秦甚至中國哲學史中定位，辨通儒佛，引佛論荀，融攝孟荀，以孟荀合觀的研討視域，從義理研討與訓詁梳理，學理剖析與道理共鳴，闡揚其長與不避其短三年夜維度進行了系統化研討，實含有還原荀子與文明疏浚之學術目標。
關鍵詞：文明接榫；文明疏浚；平易近國荀學；王恩洋；荀學研討；
引論
王恩洋(1897—1964) 字化中，四川南充集鳳場人，曾先后就讀、研學于南包養網充中學、北京年夜學、南京支那內學院等院校，曾傳授于南京支那內學院多年，后創立東方文教研討院，更曾出任中國佛學院傳授①。王恩洋師長教師是以釋教研討聞名海內外，殊不知其對儒學亦非常精曉，且對孔子、孟子、荀子等皆有高深之研討。其佛學著作有《攝年夜乘論疏》《阿毗達磨雜集論疏》《唯識通論》等，儒學著作則有《孔子學案》《孟子學案》《荀子學案》《論語新疏》《孟子新疏》②等。黃夏年曾搜羅、剖析王恩洋著作，作《王恩洋師長教師著作目錄》③長文，經其統計得知，“王恩洋師長教師撰寫的文章擬有200余篇（本），此中已發表的學術論文140余篇，未發表的有10篇擺佈。撰寫專著45本，已出書專著41本，未出書的4本。總字數約450萬字。”[1]王師長教師著作之豐、撰作之勤，可窺一斑。學界對王恩洋學術的研討年夜多著緊用力于其佛學研討，而其儒學研討則往往被忽視，更遑論其荀子研討了。茲鑒于此，故掇拾收拾之，條貫衡定之，以作此篇，看裨益于荀學研討。
荀子研討總是與時代問題聯系在一路。思惟認知的變化總是緣于現實的變革、時代的更迭。在清末平易近初歷史因緣際會之下，荀子成為一個主要的“通孔”，包養行情出現了一個“荀子回歸”的學包養網心得術運動。梁啟超在《論中國學術思惟變遷之年夜勢》一書的第八章《晚世之學術》中列一表以述晚世學術變遷之狀，共分為四期。第一期（順、康間）為程朱陸王問題，第二期（雍、乾、嘉間）為漢宋問題，第三期（道、咸、同間）為今古文問題，第四期（光緒間）為孟荀問題、孔老墨問題。梁氏遂得出一結論云，“本朝二百年之學術，實取前此二千年之學術，倒影而繅演之，如剝春筍，愈剝而愈近里，如啖甘蔗，愈啖而愈有味，不成謂非一奇異之現象也。”[2]159可見，荀子問題已經成為清末平易近初學術中一主要問題。
彼時，荀學研討專著成規模地出現。撮其犖犖年夜者，約分為二，一為訓詁類荀學研討，一為哲學類荀學研討。訓詁類荀學著作重要有劉師培《荀子斠補》、《荀子補釋》、鐘泰《荀注訂補》、葉玉麟《白話譯解》、于省吾《雙劍誃新證》、梁啟雄《荀子柬釋》④等。哲學類荀學著作重要有楊筠如《荀子研討》、陶師承《荀子研討》、陳登元《荀子哲學》、熊公哲《荀卿學案》、余家菊《荀子教導學說》、劉子靜《荀子哲學綱要》、王恩洋《荀子學案》、郭沫若《十批評書•荀子的批評》等。在短短的三十年間，居然出現了這般之多、影響后世如是之巨的荀學論著。平易近國荀學論著既多，學者林立，構成了荀學研討之學脈。迄至本日，荀學研討之框架、論域、問題意識等皆未超脫平易近國荀學，此中不少學者及其著作成為本日研荀必讀之書，可見其主要影響。
一、王恩洋荀學研討略論
王恩洋學術人生有三個階段，第一個階段是20世紀20年月到30年月末，治學重心在佛學而兼及道家。第二個階段是20世紀30年月末到40年月末，治學重心轉向儒學，是其學術生活最輝煌時期。第三個階段是20世紀50年月之后包養，學術研討又回歸佛學，為其學術生活之總結時期。
王恩洋荀學研討重要集中于《荀子學案》一書，還有大批論議散見于《儒學中興論》《儒學論叢》《論歷代儒學之演變及當來儒學之重興》等篇章中。按黃夏年的搜求，另有《荀子之知識論》（0.9萬字）、《梧鼠五技而窮》（0.02萬字），載于《文教叢刊》第一卷第二期。《荀子學案》由東方文教研討院印于中華平易近國三十四年（1945年），后收錄于皇皇巨著《王恩洋師長教師論著集》（共十卷）中。此論著集是“在其後代支撐下，由其門生唐仲容出頭具名，經多方彙集”[3]1而成，由四川國民出書社于1999-2001年間出書。1945年的《荀子學案》版本早已難覓，而論著集又因搜羅甚廣，收錄王恩洋幾乎一切作品，部頭宏大，共計十卷本，使得位于第八卷中的《荀子學案》隱沒此中而不彰，其傳播廣度所限，未能聲達于荀學研討界。
職是之故，王恩洋荀學研討未惹起學界應有重視，實為荀學研討之一年夜憾事。如年夜陸學者江心力《20世紀後期的荀學研討》⑤一書主體為“二十世紀初的荀學”、“新文明運動影響下的荀學研討”、“馬克思主義學者與荀學的現代詮釋”三年夜部門。是書雖在第二章第二部門“三四十年月的荀學義理研討”中論及王恩洋之荀學研討，但僅以“王恩洋《荀卿學案》的出發點”為題，進行了較淺的論述[4]145-148。臺灣學者周志煌《物類與倫類：荀學觀念與近現代中國學術話語》導論中提到，“本書討論清末平易近初荀學觀念發展，大略將研討之高低限訂在1895年甲午戰后到1945年抗戰勝利。”[5]18其下探到1945年，雖論及王恩洋于是年由東方文教研討院第一版鉛印的《荀子學案》，但并未深究。⑥此皆當與《荀子學案》一書流布不廣，資料難覓有關。
王恩洋諸多作品被英國遠東非洲學院、年夜英博物館、牛津年夜學、劍橋年夜學及american國會圖書館作為珍貴資料加入我的最愛，此中便包含《荀子學案》一書。王恩洋《荀子學案》共計十三篇，分為卷上與卷下兩部門。此中卷上為：導論第一、略傳第二、為學第三、修身第四、隆禮第五、論知第六、解蔽第七、正名第八，卷下為：論性第九、論天第十、論政第十一、斥外第十二、傳承及其他第十三。《荀子學案》字數達到了16.4萬字，以高低冊的情勢首印，僅從內在形制、字數看，便知是一部不成輕忽的荀子研討高文。
王恩洋《荀子學案》對荀子的客觀評述，無疑是對荀子或貶或崇的狂熱年月的冷靜思慮。他認為，“荀子之形而上學，盡美矣又盡善矣。其精思明辨，出色中西古今，非最偉年夜之愚人，其孰能與于斯！”[6]748此中提到的“中西古今”，實則是王恩洋對荀子思惟架構、定位之標準，由包養網是開啟的中西對比與古今對比視域，恰是其《荀子學案》所著緊用力之處，也是其研討之所以為包養現代學術之標志。
二、文明接榫：中西經驗論的比勘與輝映
中西、古今問題是文明交通與文明演進過程中必定會碰到的問題。在近代，中西之間的交通是以自願敞開的方法進行，而古今之間的演進也被裹脅在這一歷程中。梁啟超《清代學術概論》一書第二十九章“晚清西洋思惟之運動”中寫道，“康有為、梁啟超、譚嗣同輩，即生養于此種‘學問饑荒’之環境中，冥思枯索，欲以構成一種‘不中不西、即中即西’之新學派，罷了為時代所不容。蓋固有之舊思惟，既深根固蒂，而外來之新思惟，又來源淺觳，汲而易竭，其支絀滅裂，固宜然矣。”[7]160晚清之時，東方思惟進進中國，必定遭到固有思惟之阻撓。但是，中西融匯之歷史年夜勢終不成擋。而王恩洋正處于這一歷史節點上，其以中西融匯之視角研討荀子勢有必定、理所當然。
彼時，荀學遂成為中體西意圖義上“中體”的觀念話語、思惟兵器，用以接引東方觀念以期達到與之對話、碰撞、化用之現實目標。如現代新儒家熱衷于探尋中國何故未產生科學與平易近主的緣由，于是內圣可否開出外王，何故能開出新外王便成為事關文明復興的嚴重問題。伴隨著學包養界思惟風向的偏轉，荀子的天論、性論、群論、名學等在與東方學術的比較之中，獲得了回歸與更生，獲得了較為周全的對比審視與現代詮解。于是，平易近國荀子研討不乏以東方社會學、心思學、經驗論哲學、經濟學等多重視野，對荀子進行從頭審視、重估、衡定的研討碩果。
面對外來文明驟然沖擊之時，回到先秦成為一種保護與反饋機制。無論是魏晉玄學、宋明理學，甚至近代以還的學術界莫不有回到先秦的理論沖動與行動。先秦諸子是“自家無盡躲”的源頭死水，尤其是在歷史上長期隱遁、壓抑的荀子，更因為其經驗主義與批評主義的面向而遭到一眾學者的青包養網睞。王恩洋荀學研討始終安身于儒家文明經典之年夜本年夜源，對“自家無盡躲”深刻掘發，彰顯著其對中華文明的廉潔與自負。
王恩洋從不避諱本身對于荀子的態度，《荀子學案》書包養末曾將此作的“前經驗”與所秉持的態度和盤托出——“余幼習儒學，由陽明而上承孔孟，荀學非所好也。”[6]837荀學本非所好，正可成績其客觀性研討，所謂，“一秉至公無我之心，更無絲毫門戶蔽陋之見。”[6]837他坦承道，“荀子之書，最多創見。”[6]832恰是率真與客觀的學術態度，使其荀子研討值得珍視。
王恩洋接引東方經驗論給予荀子以適切定位，視之為經驗主義哲學，相當精準。從《荀子學案•導論》以“中國二千年前之經驗哲學年夜師荀卿”為題，可窺一斑。王恩洋開篇名義，起首點染出經驗論的八個特點，這既是對荀子的思惟定位，也是《荀子學案》后續展開剖析的主體路徑。從王師長教師的剖析中，可提煉出其對經驗論哲學的認識有八，分別為：1.心如素絲，無識無德；2.性命相續，學習為年夜；3.趨利避害，經驗積存；4.品德禮義、短長情包養網知；5.政治所立，保存所需；6.事理求驗，功效為先；7.批駁天國，重人重世；8.學問唯實，重積重習。[6]565-568以此八個特點，比勘荀子哲學，無一不當。
從中西經驗論之同來看，荀子與東方包養網經驗論哲學家之精力、態度雷同，故可同稱之為經驗哲學家。假如將荀子比附、定位為經驗論者，以西釋中，只見其同，不見其異，那僅是淺層次的中西對比，對于進一個步驟的文明交通甚至接榫之感化將年夜年夜減損。王恩洋堅持了甦醒而客觀的頭腦，不是將中西經驗論通作一例看，而是區而別之，析而論之。荀子經驗論與東方經驗論從其精力根極處可謂之雷同，但其所趨之標的目的、目標判然不同——“其所趨向之標的目的與目標，即其學之內容別異也。”[6]580二者內容年夜異其趨。荀子經驗論在修己治人，統知識與品德而一之，且偏于品德而非知識。二者甚至可以稱之為最基礎分歧——“蓋西洋之思惟學說，其目標與內容，多為向天然物理用工夫，其所得亦多為天然物理界之真諦。而中國之思惟學說，其目標、內容乃趨向于情面治道上用工夫。其所得亦在修己、治人兩方面之道術也。”[6]580東方經驗論重視天然物理，而荀子經驗論則重視情面治道——“荀子之所志求者，乃在為士正人，為圣人，而非哲學家、科學家。”[6]581
天然物理與情面治道的區分，不僅是中東方經驗論之差異，並且是中東方哲學的最基礎性差異。二者之異，導致了“荀子之所以仍為中國式之荀子，而分歧于西洋式之哲學家。”[6]581在這一最基礎路向上的分歧，正可導出中國文明何故對科學真諦沒有興趣，且沒有產生科學的主要緣由。所謂“科學玄學，皆所弗貴。”[6]590荀子所強調者為，“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，正人之所道也。”[8]122借用中國哲學話語來講，東方重在天道，而荀子則重在人性。從荀子大批的“人性”“取人之道”“勝人之道”“服人之道”“亂人之道”“賤人之道”表達，亦可見其理論重心在人性而非天道。天道與人性的分野，恰是中西之別在“道”上的最基礎性差異。可見，荀子是典范的中國式哲學家，標準的中國式經驗主義者。
人類思惟文明為一體前進之文明，雖有分歧表現形態，但所趨進之幻想與目標、檢查之內容必有其配合之點。正基于此，文明接榫、文明融會才成為能夠。此恰是近代中國文明走向世界湯湯文明的必定途路，也是中國現代化動進必定之軌則。王恩洋荀學研討基于中西經驗論的比勘與輝映視角的剖析，完整是在科研求真的指導下獲得，無論是其結論還是方式，實足對本日之世界有所啟發。
三、文明疏浚：辨通儒佛、融攝孟荀與系統研荀
假如說中西視域是基于內外文明溝通與文明接榫的時代主題需求，那么引佛論儒論荀與孟荀合觀研討視域的開啟，則是基于中包養網國文明內部檢視、辨通與融攝的文明疏浚需求。
（一）辨通儒佛：引佛論荀，瑕瑜互見
釋教的發展變遷是文明交通與文明演進中一勝利案例。本是外來宗教之釋教，來到中土之后，勝利地突圍，走出了一條釋教中國化的途徑。誠如梁啟超所言，“自唐以后，印度無佛學，其傳皆在中國。”[2]110兼儒、佛于一身的王恩洋師長教師，無論是對儒家還是佛家皆能體察徹悟、妙契神通。其荀學研討實有辨通儒佛、以佛解荀的鮮明特點。此方面較為凸起表現在對因明之學與名辯之學的剖析、心性問題的判辨闡發兩慷慨面。
1.荀子正名理論屬于名學而非辯學，可與佛學相溝通
因明之學與名辯之學存在絕年夜差異，由此構成了中東方分歧的學術導向。王恩洋將名學與辯學析為二，認為其區別在于，“名學以審命名言之界說含義為主。辯學以立破之軌則德度為歸。”[6]680他進而指出，“中國之名學，其成績蓋偏于正名。故特以名名家。印度之因明包養，其成績則專于立破，故特詳于理則，精嚴之至也。西洋邏輯最為發達，蓋有科學、哲學以來，即無日而不有之，其學亦隨時遷變，派別多種。”[6]680王恩洋認為名學與辯學是有著分歧側重，甚至存在絕年夜差異的兩種學術。中國名學偏于正名，可稱之為名學。而西洋邏輯與印度因明之學，主于理則立破，偏于說理，可名之為辯學。這般，中國之名學與東方、印度辯學可成一分歧之對局。正名之目標在于政治之管理，而立破之目標則在于真諦之獲得，由此，構成了中西判然不同的文明路向。
荀子之正名理論集中于《正名篇》，其處于名家壯盛之后，所以其“精辯乎名之道理與定律。”[6]681王恩洋評價道，“古昔之名家，最基礎便成詭辯家。”[6]709荀子本處中國包養文明傳統之中，與先秦名家辯者皆分歧，對名有這般詳盡剖析，甚至可與印度佛法相溝通，殊為難得，“實為論名中之最實際、最科學化者也。”[6]708基于此，荀子有成名與散名之分，對性、情、慮、偽、事、行、能、病概念之剖析，皆以下定義的方法展開。又有尚謹守名約之功，所為著名，名之所由以同異，有制名之樞要，禁邪辭、起辯說，立辯說之經、辯之德度，言辯之分齊與等類幾慷慨面。王恩洋在“正名第八”中，隨引佛法，佛眼觀荀，以證荀說，確有精到處。如其所言“散名之加于萬物者，則從諸夏之成俗曲期”之“成俗”，王恩洋釋為，“成俗，俗成也。猶佛法所云之遍計所執。”[6]682其所言“貴賤同異者，依佛法言，一切事物，有自性，有差別。”[6]689其所言“此之九種，屬于感情，在佛法稱之為心一切法。為心之助伴，不為心之所緣。”[6]691再如，“前人送命從容盡禮，有這般。佛法亦言人初逝世，慎勿動之，阿賴耶識漸漸舍身，不即往矣。”[6]613以佛法所言人初逝世，慎勿動，解前人送命之從容盡禮，將釋教義理與儒家禮儀買通，統而一之，相為表里，解之諦當。由是可見，荀子能與佛學相溝通者多矣。荀子名學與佛法對話僅是王恩洋辨通儒佛視域中一顯例。
此外，王恩洋對荀子的名學表達了可惜之情，“其生平注全力于實用學說，而未注全力于純理學說。故對名學之堂宇，但開其門庭，而未全構其宮室。其未竟之緒，竟亦無人繼續之，殊惋惜也！”[6]710王氏所憐惜者，為荀子本最有盼望開出中國哲學智之傳統，繼而立起科學年夜旗，而后竟無以繼之。
2.佛眼觀荀，心性判辨
心性問題為儒學之嚴重關節。心性之學在先秦即啟其端緒，后成為宋明儒學之巨大話題，甚至一度成為儒學之焦點議題。佛學可謂明心見性之學，對心性之分析具體精微。儒佛在此話題上有著宏大的交通空間。辨通儒佛以實現文明疏浚，確是一條學術佳徑。安身于以佛觀儒，引佛論儒，儒佛合觀，外以觀內，內以視外，內外互補，能夠更能看清儒家，更能厘清荀子。王恩洋曾指出，儒學可對佛學進行精力層面的修改。一方面，佛學固有其短，儒學可補其缺、救其弊。佛法陳義雖高，但要落包養于人事實際，必借助于儒。他說，“詳佛法之陳義雖高，然太高，則遠于人事，其流弊則為聲聞獨覺小乘厭世而無私。”[6]154他又言，“豈因一治佛學而遂無儒哉包養？實則正以儒道之行，而佛學證諸實際也。”[6]155儒佛之間的互動與辨通，恰是文包養明發展之坦蕩通途。另一方面，儒學有其短，佛學可補其偏、救其掉。王恩洋認為，“佛法論心論性，最為透澈，實足以補儒學之窮而解其紛。”[6]730就現實人道而言，則佛學之講論、歸納綜合最為周全。一言以蔽之，心性問題的畢竟解決要靠佛學。
有著得天獨厚學術優勢的王恩洋當然不會錯過這樣的學術融匯。在《論性第九》中，他對佛法與荀學的心性問題進行了深度溝通。他評價道，“荀子之所以成其為荀子之學者，亦在其性惡論。”[6]721他論列了佛法剖析宇宙萬法五類：心法（八識）、心有所法、色法、不相應行法、無為法，接著剖析了佛法所論之三性：善（性善）、不善（性惡）、無記（性無善惡）。王恩洋認為，佛法論性，最合于事實，是最科學而不成移易。依王恩洋氏，合孟、荀之人道論尚不克不及湊泊成佛法三性。性善、性惡正對應三性中之“善”與“不善”，而“無記”則掉其所應。三性可分為二種，即生得與加行。“生得”為荀子所論之“性”，也就是素性。“加行”為荀子所論之“偽”，也就是習性。
王恩洋所論當然有其理，實則未必定。荀子人道論亦可對應為佛法三性中的“無記”。或許更寬泛地說，可以完整對應佛法三性。因為荀子在論證“人之性惡，其善者偽也”時，講道“古人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有線人之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于犯分亂理而歸于暴。”[8]420-421值得留意的是，人的生而有好利、生而有疾惡、生而有線人之欲，只要在“順是”“從人之性”“順人之情”的情況下，只要在超過必定限制的境包養行情況包養網下，才會產生現實惡的後果。此可對應佛法三性之“不善”。另，他認為，荀子“無性則偽之無所加，無偽則性不克不及自美”之說與其性惡偽善說相捍包養網格牴觸的觀點，亦未當。依荀子，“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性包養網 花園不克不及自美。性偽合，然后成圣人之名，一全國之功于是就也。”[8]356性之本然為“本始材樸”，故為不善不惡，明矣。此可對應佛法三性之“無記”。偽者，人為也。性在偽的基礎上，經過“文理隆盛”才會變得美、善。此可對應佛法三性之“善”。王恩洋還認為，荀子之主張性惡即其具有善性之證。荀子信圣王，是年夜覺悟、年夜慚愧、年夜懺悔，自是即人之善根所發。[6]730此則實是對荀子的佛式誤讀。荀子之性惡論并無崇奉念力，亦無愧疚懺悔之心，而是客觀的、包養網比較如其所是式的人道探討罷了。
王恩洋以儒佛匯通的視域，以唯識學理論對荀子“性”的剖析研討，“在必定水平上拓展了荀學心性問題詮釋的視野，為后人研討荀學供給了可貴的方式論啟示。”[9]王恩洋儒佛比較合觀，以佛儒二者相為表里、相與為用的觀點，對于本日從事比較哲學研討有著主要啟表示義。但也應看到，儒佛論學，畢竟建基于分歧的文明佈景基礎之上，有其可以匯通之處，也有其獨美之處，不成作一概看。佛眼觀荀之公道邊界，也是值得思惟之問題。
（二）融攝孟荀的視角：孟荀對比，各有勝場
王恩洋對孟荀的融攝樹立在中西對比的視角之上。他認為，“孟子之學，近于西洋年夜陸派感性論；荀子之學，近于西洋陸地派之經驗論者。”[6]584以感性論與經驗論比合孟荀，有其事理。王氏的研討不僅僅滿足于中西之同，而剖析其所以異，立意于“荀子之所以仍為中國式之荀子，而分歧于西洋式哲學家者何在”[6]581以及“荀子之所以為荀子而不與孔子、孟子同者何在。”[6]581此正從中西之別角度，彰顯了中國式荀子。同時，又從孟荀之異的角度，提醒了荀子之為荀子。換言之，王恩洋荀學研討，采用的是共時比較與歷時比較的方式。共時比較指的是，將荀子與同為戰國之時的墨子、孟子學說進行橫向比較，以見荀子取精用宏之創見。歷時比較指的是，將荀子與宋明儒者程朱、陸王進行縱向比較，以見荀子之影響廣被之深遠。
在平易近國排荀與尊荀的學術佈景下，王恩洋未對荀子貶抑，而是堅持中立與客觀，一向視其為儒學正脈，實為難得。“學理發揚，則在孔曾孟荀。”[6]82孟荀為儒家之年夜師與元勳，共推同尊，不成偏廢。他說，“戰國之世，諸子之學年夜盛，為我國學說黃金時代。于時則有孟子、荀卿兩年夜師，矗立中流，發揮儒學精義。”[6]79建基于此，方能對荀子有逼真之懂得與評價。王恩洋走出了推尊孟子，貶抑荀子的學術怪圈，指出荀子創見最多，根于孔子，偉年夜緊密，為“儒家之殿軍”，足以成為一獨立之思惟家。其言極是。
王恩洋時時不忘孟荀對比析論，實有將荀子與孟子統而一之之意，在思惟上調和調和而成一創新之局。他說，“故孟子之后如無荀子，或猶未能對諸子之學與以文理密察之總評。則儒者之學或未能籠罩千古。自經荀子而后儒學之堂宇益臻廣年夜，其功誠有不成沒者也。”[6]805孟荀有別，將孟荀對顯，以凸起荀子之殊異特點。若以內外之別論之，孟子擴充直養，由內而外。荀子則積善成德，起偽化性，自外而內。
在荀子倡導反動還是君主專制方面，王恩洋亦以孟荀對比，具獨到見解。“諫爭輔拂，猶未至于易位反動也。權險之平，則竟然奪之然后義，殺之然后仁，高低易位然后貞。而功乃參于六合，澤乃被于生平易近。荀子此段主張又乃過于孟子，直是倡導反動矣。然近人動謂秦漢以后之政治，皆為荀子之政治，兼謂荀子倡導君主專制以迫害中國。何不讀其全書哉！”[6]811這無疑是對清末梁啟超、譚嗣同以及時人絀荀的無力回應。
對于荀子之為荀子的殊異創新之處，王恩洋精準地看到，“至其以明分使群二義，說明政治道理，則實言孔孟之所未及言。”[6]805除了融攝孟荀的視角外，王恩洋還將荀子與理學家進行了學理綰合，是為灼見。《解蔽》全篇講完后，王恩洋又總述其義且深嘆之，足見對此篇的重視。他強調，“荀子此章最為高深，實開程朱理學之先。言養心之道，至詳而細。又最科學，無絲毫奧秘玄遠之談。非進修自得，體認進微者，不克不及道其只字。”[6]679
（三）系統研荀：三年夜維度，有功學術包養網
王恩洋荀學研討，是一系統化研討，對荀學精力有逼真之掌握。其系統研荀，表現有三。
1.義理研討與訓詁梳理的合一
王恩洋荀學研討是以學案式舊瓶裝了現代學術的新酒。其將義理疏浚與文本細讀相結合的研討方法對包含荀學研討在內的學術研討具有典范意義。韋政通認為，“荀子的思惟，由于綜合了各家，內容廣博，規模宏闊，但在傳統時代，幾皆為其性惡說所掩，事實上，性惡說僅是他系統的一小部門包養，荀學的精華亦不在此。”[10]218-219本文深以為然。王恩洋經過義理疏浚之后，精確地指出，“故禮為荀子學說之中間也。”[6]603禮是荀子，荀子是禮。此種對荀子義理整體性、系統化掌握，可謂真知灼見。
王恩洋在梳理《荀子》原文時，堅持義理、訓詁兼顧原則，此中絕妙訓詁，顯露出其深摯的舊學根柢。此僅列其二，以明之。
其一，“學曰遲”當為“勿曰遲”。在解“故學曰遲，彼止而待我，我行而就之，則亦或遲或速，或先或后，胡為乎其不成以同至也”時，他認為，“故學曰三字，有兩解，皆未甚愜。設‘學’字改作‘勿’字，作‘故勿曰遲’，則文義全順。言勿自謂其遲而暴棄，勉之之辭也。”[6]597正與此段后文“跬步而不休，跛鱉千里；累土而不輟，丘山崇成”之義合，又與《修身》全篇意旨相合。此處改字之訓，雖不克不及說定然正確，但較後人之解，顯然加倍公道。
其二，“故為蔽”當為“數為蔽”。《荀子•解蔽》云，“故為蔽：欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，古為蔽，今為蔽。凡萬物異則莫不相為蔽，此心術之公患也。”“故為蔽”向來難解。王恩洋認為，“王氏集解，以數為故之誤。故者，胡也，問辭也，如此。今謂不爾，《荀子》篇中每有總標論題，下方詳出論文，如治氣養心之術等，此亦其例也。”[6]644此處訓詁，格式甚年夜，可作定論。
2.學理剖析與道理共鳴的合一
王恩洋荀學研討在重視學理剖析的同時，亦用本身的真實人生體會附以解荀子，將學理與道理買通為一，頗有學思結合，知行并重之深意在焉。如對于祭奠的見解，王恩洋將孔子“未能事人，焉能事鬼”語與荀子“其在正人以為人性也，其在蒼生以為鬼事也”同觀，認為，“事鬼之事，純從事人之忠孝篤敬起，是人性之厚也，非鬼道之迷也”，并引為同志，亟稱之曰，“與吾所見不約而同。”[6]620此正與荀子“正人以為文，而蒼生以為神”的學理相一貫，體現了學理剖析與道理共鳴的合一。
3.闡揚其長與不避其短的合一
王恩洋的研討既闡揚荀子之長，亦不避其短。如他揭橥出荀子短處有二。
其一，性惡之論“未得真諦之全也。”[6]722若在荀子，其主人道惡，其王者之政立基之處為禮，可名之為禮政。由禮義的貫徹而實現群居和一。學界多視荀子之禮義為內在，孟子之仁義為內在。以內外之別而區分孟荀，顯然掉之簡陋。因為禮雖由外鑠，但要由人之智識心統攝、容納，經過一番化性起偽的功夫，最終讓禮內在于人，外顯于世。通內外、達人我。這恰是荀子學與禮兩年夜關鍵的目標。由于荀孟的最基礎理路分歧，荀子不成能像孟子一樣，有一徹底不移的所謂本體之性、天觀。此實亦為荀子所不允許者。若以此為標準衡定荀子，則是蔽于孟而不知荀。
其二，圣王的保證問題。王者之政在孟子看來，即是暴政，奠定于人的不忍人心，所謂“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”[11]220依荀子，圣王的出現并不具有必定性。圣王之性與凡人之性并無兩樣。并不是先出現一圣王而后施政于平易近，有王者之政。圣王的出現，是人群經過化性起偽而成人成德的結果。這是一漫長的過程，絕非一應俱全式的現成，而是循序漸進式的過程。圣王非代代出現，而一旦出現，就會制訂禮義法式，實現禮政之年夜治。王恩洋指出，“此則非但荀子政治學上之罅漏，實乃中國全儒家政治學說上之一罅漏，而又為全中國過往歷史上諸子百家一切政治學說上之一罅漏也。”[6]812此論一針見血地點中了儒家政治學說中固有的道追三代式的圣王空想，亦屬恰當。
四、結語
王恩洋荀學研討研討立意深遠，有著深入的現實關懷與問題意識，站立在新舊世界轉捩點上，對荀子進行了揚棄式解讀、詮釋。其研討結果流露出的剛克沉潛式文明自負，亦足為當代學人榜樣。王恩洋熱情地評價荀子道，“東方近包養代科學盛興，動曰戰勝自然，馴服自然，以利人事。此種精力乃不料于二千年前我前賢荀子已年夜聲疾呼，剴切而道之這般。顧能謂古之人，東方人，聰明才智、魅力精力，果不如人耶？嗚呼，偉矣！”[6]578但也應看到，王恩洋荀學研討未盡善盡美。如《荀子學案》中兩處誤會“食色性也”為孟子之言，且對孟子論性有所誤解⑦。再如，“孟子之學，較荀子為深為廣”[6]726的結論亦可磋商。諸這般類，可謂白璧微瑕，但瑕不掩瑜。一言以蔽之，王恩洋荀學研討在平易近國荀學研討中獨樹一幟，有其無可替換的學術價值與范式意義。
注釋包養網：
①關于王恩洋師長教師生平，根據《王恩洋師長教師論著集》總序與媒介而寫。參見王恩洋：《王恩洋師長教師論著集》（第一卷），成都：四川國民出書社，2001年，第154頁。按：所據版本，句讀未安，后所援用，依其辭意，重加標點，稍作調整，特此說明。
②《孟子新疏》第一版名為《孟子疏義》。
③關于王恩洋師長教師著作情況，黃夏年研討甚詳，其有數文可參看。1.黃夏年：《王恩洋師長教師著作小考(1920—1923年)》，載《佛學研討》，1998年，第80-93頁。2.黃夏年：《王恩洋師長教師1924年著作考述》，載《宗教學研討》，1998年第3期，第66-69+87頁。3.黃夏年：《王恩洋師長教師1924年著作考述(下)》，載《宗教學研討》，1包養網9包養98年第4期，第80-83頁。4.黃夏年：《王恩洋師長教師著作小考(1925—1926年)》，載《五臺山研討》，1998年第3期，第17-22頁。5.黃夏年：《王恩洋師長教師著作目錄》，載《世界宗教研討》，1998年第4期，第65-76頁。王恩洋之子王賜川亦有專文介紹，見王賜川：《唐仲容居士與》，載《法音》，2002年第9期，第20-30頁。
④梁啟雄《荀子柬釋》最早于1936年由商務印書館出書。后來在中國年夜陸以《荀子簡釋》之名于1956年、1983年分別由古籍出書社、中華書局出書，亦曾在中國臺灣地區以《荀子約注》《荀子簡釋》之名于1971年、1974年分別由世界書局、臺灣商務印書館出書。
⑤江心力《20世紀後期的荀學研討》一書觸及到王恩洋荀學研討的篇幅較少，僅占四頁，將王恩洋《荀子學案》一書稱作《荀卿學案》。觀其論述，似未看到王氏《荀子學案》書，其參考文獻中未列是書，文中所示，僅以王氏發表于1945年2月《文教叢刊》第1期上的《中國二千年前之經驗派哲學年夜師荀卿》一文為立論根據，大批篇幅以“經驗論”評價論述荀子。按：《中國二千年前之經驗派哲學年夜師荀卿》篇題中“經驗派”當為“經驗”，江心力書誤。
⑥由于該書校對未精，亦將王恩洋《荀子學案》一書皆印作《荀卿學案》。要了解，熊公哲師長教師曾有《荀卿學案》一書，于1922年景書。而王恩洋所包養著則為《荀子學案》，于1945年出書。
⑦此兩處分別為：一，“孟子曰：‘人之所以異于禽獸者幾希，百姓往之，正人存之。又曰，食色性也，唯圣人而后可以踐形。故知孟子明言人固有仁義之性，同時亦有食色之性，食色之性與禽獸同，仁義之性為人所獨包養網，就其獨有者名之為人道，故曰性善。”見于王恩洋：《王恩洋師長教師論著集•荀子學案》（第八卷），成都：四川國民出書社，2001年，第724頁。二，“孟子之學，較荀子為深為廣，故主張‘食色性也’。”見于王恩洋：《王恩洋師長教師論著集•荀子學案》（第八卷），成都：四川國民出書社，2001年，第726頁。按，“食色，性也”為告子包養網言論，出自《孟子•告子上》：“告子曰：‘食色，性也。仁，內也，非外也包養網 花園；義，外也，非內也。’”參見朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第305頁。《孟子•離婁下》：孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，正人不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，正人不謂命也。”由此可見，孟子并不以食色為性，而以仁義禮智為性。
參考文獻：
[1] 黃夏年.王恩洋師長教師著作目錄[J].世界宗教研討，1998，（4）：65-76.
[2] 梁啟超.論中國學術思惟變遷之年夜勢[M].上海：上海古籍出書社，2019.
[3] 王恩洋.王恩洋師長教師論著集（第一卷）[M].成都：四川國民出書社，1999.
[4] 江心力.20世紀後期的荀學研討[M].北京：中國社會科學出書社，2005.
[5] 周志煌.物類與倫類：荀學觀念與近現代中國學術話語[M].臺北：洪葉文明，2013.
[6] 王恩洋.王恩洋師長教師論著集（第八卷）[M].成都：四川國民出書社，2001.
[7] 梁啟超.清代學術概論[M].上海：上海古籍出書社，2019.
[8] 王先謙.荀子集解[M].北京：中華書局，2012.
[9] 吳寶紅.近代唯識學視域下的荀學心性問題研討——以章太炎、王恩洋為中間[J].諸子學刊，2020，（2）：242-250.
[10] 韋政通.中國思惟史(上冊)[M].上海：上海書店出書社，2003.
[11] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2011.
發佈留言